Il cristianesimo non esiste ancora

«Una versione fiacca e edulcorata del cristianesimo che afferma grossomodo che bisogna essere carini e che la salvezza consiste essenzialmente nel trovare armonia e benessere nel quotidiano». La lingua dei bigotti, la chiama l’autore, per cui la grazia è «il desiderio di un io che non vuole neanche per sogno lo spossessamento di sé» e il cristianesimo un bell’umanesimo carico di valori possibilmente di bontà, solidarietà e tolleranza. «Il cristianesimo ora cerca di mostrarsi attraente per guadagnare nuovi clienti sul mercato della spiritualità e della ricerca di senso». Un umanesimo integrale da far concorrere con altre ideologie e vinca il migliore. A questa soluzione si opponeva con lucida forza qualche decennio fa un teologo recalcitrante e presto dismesso, José María González Ruiz, in un libro perentoriamente intitolato Il Cristianesimo non è un umanesimo.

Sfacciato sicuramente lo è anche Dominique Collin [Il Cristianesimo non esiste ancora, traduzione di Gloria Romagnoli, Queriniana, Brescia, 2020, pagg, 197, €22,00] teologo e filosofo francese, domenicano: «Mi stupisco che non si sia ancora fatto entrare il cristianesimo nella lista del patrimonio materiale e immateriale dell’Unesco», una specie di «riserva naturale» in cui «i cristiani non disturbano, ma non sono più presi sul serio», vogliono «far credere che il cristianesimo sia una religione della felicità, che è invece un anestetico, biblicamente un idolo». Al contrario, nei Vangeli non c’è Soggetto che tenga, l’ego è disfatto e l’impresa moderna della soggettività più che traballante: «Perché chi vorrà salvare la propria vita, la perderà; ma chi perderà la propria vita per causa mia, la troverà». Chi mai vuole perdere la propria vita, disfare il proprio io?

Nel libro di Collin non c’è rifrittura del solito teologhese, ma neppure raddoppio di dosi di comunicazione efficace e adatta ai tempi: «Più il cristianesimo comunica, meno sembra parlante». D’altra parte nei Vangeli Gesù parlava per parabole, non per sfavillanti sillogismi, per parole d’ordine o commoventi poesiole. Richiedeva di essere ascoltato con altre orecchie. L’uditorio doveva chiedersi perché non capisco? Cosa vuole veramente da me?

Il cristianesimo è stato colpito dall’insignificanza nonostante la profusione di parole che ancora sa mettere in circolo come un marchio di fabbrica a cui pochi ormai accedono ma molti continuano a riconoscere. L’Evangelo [e non “il Vangelo” come cattolicizza la per altro ottima traduzione] è «l’evento di parola che annuncia la possibilità di esistere in modo diverso» ed è per questo che «il cristianesimo non è bell’e fatto, ci resta da inventarlo». Dove l’invenzione mantiene la sua duplicità etimologica, trovare e creare. «Il cristianesimo non esiste ancora», come recita il titolo. «È un evento a-venire».

«Dì tutta la verità ma dilla obliqua» raccomanda Emily Dickinson. È ciò che fa Dominique Collin? Prima di scrivere la sua appassionata perorazione si è guardato intorno? Ha visto quello che vedo io? Ai cristianesimi storici sempre più in affanno, cattolicesimo e protestantesimo soprattutto, si oppone in consistente espansione un panorama a due andamenti contrastanti, che io qui esaspero. Il secondo dei quali è l’unica forma di cristianesimo a guadagnare terreno ovunque nel mondo e non casualmente è definito il quarto cristianesimo. Da una parte un cristianesimo immerso in una spiritualità incantevole, che non frequenta le feste di Briatore, sa calcolare le calorie giuste, utilizza la Bibbia come prontuario di estetica interiore, frulla una miscellanea di sacralità, fa esperienza di emozioni sempre toccanti, ama le cose amabili, insomma fighissimo, dall’altra un cristianesimo militante, dall’etica ruvida e rigida, con lo Spirito che soffia a gentile richiesta, entusiasmo e fervore garantiti, una gerarchia di ruoli intoccabile, amante della legge e dell’ordine, insomma saldissimo.

Il «cristianesimo a-venire» proposto da Collin ha un futuro?

Affermare che "il cristianesimo non esiste" è una provocazione audace... ma non di meno che "non esiste ancora". Su questa affermazione si sviluppa la proposta del domenicano Dominique Collin nel suo testo edito nella collana «Giornale di teologia» (n. 426).

La provocazione si sviluppa a partire dal rigore scioccante delle tesi di Søren Kierkegaard presente nei Diari che raccolgono i pensieri di una vita del filosofoe teologo danese. Sulla "essenza" del cristianesimo diversi autori si sono cimentati (Feuerbach, Harnack, Guardini, Forte), altri ne hanno commentato gli elementi (Ratzinger, Rahner, Beinert...). Collin ci provoca ulteriormente indagando il futuro del cristianesimo, se si possa dire che l'evento Cristo e il suo Vangelo sia compreso dai cristiani e possa essere parola significativa anche oggi: «pagine per meglio pensare il suo avvenire» (p. 11). Da qui l'affermazione che il fatto cristiano non va identificato con una forma specifica, ma sempre "a-venire" (p. 40). I concetti di credenza, fede, tradizione, riforma, memoria, tempo, futuro... vanno ricompresi per una autentica consapevolezza dell'identità cristiana.

Il volume si compone di tre parti asimmetriche quanto a sviluppo. La prima (La possibilità dell’‘inesistenza’ del cristianesimo) pone la questione su come si debba intendere il cristianesimo e quali ne siano i fraintendimenti che hanno portato, almeno in occidente, a un lento declino. Colpa del modo stesso di intenderlo e di proporlo. Quella centrale è doppia rispetto alle altre e mette a tema i "Mali della parola cristiana".Sono sottolineati i momenti nei quali la logica della semplice "conservazione" dell'evento iniziale (fare memoria) si sostituisce alla "reiterazione" che rimane significante solo nel suo "a-venire". La parte finale rilancia la speranza di Rendere possibile il cristianesimo nel futuro.

Lo sviluppo del ragionamento procede per brevi paragrafi con titolazioni in grassetto che ne riassumono in modo incisivo, e a volte paradossale, il contenuto. Il lettore è interrogato sulla comprensione del nucleo vitale del cristianesimo e sui punti di forza per essere recepito. Lo è attraverso frequenti frasi a effetto, con affermazioni icastiche e nel gioco semantico del linguaggio, attingendo a una prospettiva di matrice fenomenologica. È sull'alfalbeto cristiano che va posta la prima attenzione perché il lieto messaggio del Vangelo diventa spesso un dysangelo (p. 54). Non è più una notizia lieta per l'ascoltatore ma voce insignificante. Ne patisce la predicazione e l'evangelizzazione dimostrando debolezza nell'annuncio della novità del Regno a favore del desiderio umano di rafforzare l'identità dell'Io rispetto all'emergere del Sé. Anche le più genuine affermazioni evangeliche possono esprimere solo una credenza piuttosto che la fede. Dalla prima si origina un cristianesimo di appartenenza, dalla seconda di esperienza. Il credere non è ancora la fede perché punta a una conoscenza che preservi dal reale, rispetto a un atto di fiducia nel possibile dentro alla cruda realtà quotidiana.

Il cristianesimo non esiste ancora quando non crede nella... fede (p. 92). La credenza, presente fin nei testi nel Nuovo Testamento, si aggrappa alla categoria della verosimiglianza, la fede a quella dell'inverosimile. Lo scopo della prima è la «negazione di un reale a favore di un immaginario in cui tutte le tensioni dovute all'esistenza sarebbero eliminate, come per magia» (p. 102). La fede invece permette di attraversarle, far vivere non in un mondo diverso ma in modo diverso.

La conclusione è meno tragica delle premesse. C'è ancora una speranza per il cristianesimo nella misura in cui riesce a "comunicare l'esistenza", permettere all'uomo di «esistere mediante la fede, [...] liberato dalle necessità della natura o dalla fatalità della storia»; per concludere che «esistere è credere, e credere è tanto un atto di parola quanto una parola in atto. Una parola che fa esistere» (p. 154).

La fatica letteraria di Collin avvince nella lettura e provoca le consuetudini. Qualche perplessità su distinzioni nette che rischiano di eludere forme storiche e tradizionali, alfine folkloristiche di un cristianesimo forse meno “puro” ma non meno autentico, cioè quello dei "semplici". Le stimolanti considerazioni rimangono nel solco di una prospettiva occidentale che va riconsiderata a fronte di "cristianità altre" ancora in grado di essere possibilità di vita nuova per donne e uomini la cui cultura non offre una via dignitosa alla propria speranza di vita.

L’autore, filosofo e teologo domenicano, prendendo spunto dalla riflessione provocatoria di Kierkegaard sull’incapacità del cristiano di assumere il paradosso della fede, distingue tra cristianesimo e cristianità, intendendo con il primo termine l’opera e i documenti che si sono realizzati nel corso di duemila anni dall’evento Cristo (teologia, predicazione, chiese, monasteri, pratiche religiose) e con il secondo termine «una qualità dell’essere come in umanità oppure, in maniera ancora più espressiva, in giovialità» o, con le parole di Maurice Bellet, «l’intuizione che può rappresentare nell’umanità l’emergere del Cristo» (p. 48). Mentre il cristianesimo ha una sua visibilità e pratica realizzazione, la cristianità rimane sconosciuta agli stessi cristiani, perché richiede un’apertura totale all’essere dispiegato dall’evento Cristo; richiede perciò una conversione continua, una destabilizzazione e messa in discussione della definitività delle sue realizzazioni: «Il cristianesimo [come cristianità] esiste solo quando resta incerto della sua esistenza; esiste veramente solo quando, per esistere, può assicurarsi solo del “Regno” che è la sua forza di richiamo e la sua apertura insuperabile» (p. 13).

La parte centrale del libro ripercorre le numerose tentazioni di chiusura di tale processo, mostrate sotto l’apparenza di bene come sicurezze a buon mercato, facili scorciatoie che impediscono di prendere sul serio il rischio della fede, sostituendo al vocabolario del Vangelo un «disvangelo», una sua superficiale «verniciatura», incapace di trasformare l’intimo della persona. L’autore ne dà un esempio eloquente riportando un passo di Jean Paul Sartre: «Da duemila anni le certezze cristiane […] appartenevano a tutti, ad esse si richiedeva di brillare nello sguardo di un prete, nella penombra di una chiesa, e di illuminare le anime, ma nessuno aveva bisogno di attribuirsele; erano patrimonio comune. La buona Società credeva in Dio per non parlare di Lui» (p. 15).

Il cristianesimo di appartenenza presenta alcune modalità ricorrenti. Anzitutto l’assenza di speranza, propria del falso amante che non ha la pazienza di attendere il ritorno dell’amato: cercando di evitare la sofferenza della mancanza, si evita la possibilità di un incontro che cambi la vita. Un altro grave equivoco è vedere nel Vangelo il rispecchiamento dei propri desideri, scoprendo invece che essi restano puntualmente delusi. E questo perché la nostra idea di felicità è fatta di luoghi comuni, antitetici alla vita: pretendere la totale assenza di turbamenti, di problemi, di imprevisti significa essere morti. Essere vivi, invece, comporta correre dei rischi, e soprattutto lasciarsi mettere in discussione dai paradossi della vita. Per questo la distruzione dei nostri progetti è una grande grazia, perché «il Vangelo ci fa desiderare ciò che il nostro desiderio non sospetta nemmeno» (p. 59), dimostrando in ciò la sua garanzia di autenticità, irriducibile alle proiezioni delle nostre fantasie.

Nella parte finale vengono presentati i percorsi di vita propri della cristianità. Anzitutto mettere in conto che la difficoltà della sequela consente di fare chiarezza nel cuore, aiuta a superare gli ostacoli che si frappongono al cammino e a riconoscere la paradossalità del dono ricevuto: essere investiti della dignità di figli. Collin nota come nel Vangelo di Marco Gesù chiami qualcuno «figlio» soltanto in due casi: nell’episodio del paralitico guarito (come derivato del verbo «mettere al mondo»), e nel discorso ai discepoli dopo l’incontro col giovane ricco. Entrambi gli episodi mostrano la posta in gioco per entrare nella nuova vita: «Nell’uno e nell’altro caso si tratta di entrare o addirittura di passare da un foro! Il paralitico come il ricco devono acconsentire al rischio di perdere ciò che non si può portare con sé sul davanti dell’esistenza, il “gonfiore” dell’io. E siccome il ricco ha più da perdere, si ritira» (p. 147). Solo assumendo il rischio che il Vangelo prospetta si può accogliere il dono della nuova vita.

«Queste pagine sono animate più dall'amore per la parte inesistente del cristianesimo, che dal rimpianto per il suo splendore passato (che in fondo è solo un'illusione). Perché il suo avvenire non esiste... ancora». C'è forse qualcosa del Vangelo che non abbiamo ancora inteso?

Il filosofo danese Søren Kierkegaard riteneva che il cristianesimo del Nuovo Testamento non esistesse: esiste il cristianesimo senza Vangelo, il quale però non è altro che un simulacro inventato dai cristiani stessi per non dover conformare la loro vita alla parola di Cristo. L'Autore riprende questa tesi corrosiva per spiegare che il cristianesimo storico e culturale è una confortevole illusione che consente ai cristiani di evitare di chiedersi se sono ancora fedeli al Vangelo - parola viva, sempre inedita, perfino sovversiva, e pone alcuni inquietanti interrogativi: «Quando, allora, esisterà il cristianesimo? Quando smetterà di interrogarsi sul suo futuro e si preoccuperà di più di ciò che mancherebbe all'essenziale del Vangelo se non fosse proclamato come Vangelo?».

Un testo che aiuta a riflettere sulla crisi nella trasmissione della parola cristiana nel mondo di oggi.

Mi ha sempre intrigato ciò che il poeta Rilke scriveva a un innominato giovane lavoratore: «Ora non si deve sempre parlare di quello che era prima; ma sarebbe ormai dovuto cominciare appunto il poi. [...] La volontà di Cristo era certamente la stessa. Indicare. Ma qui gli uomini son stati come i cani, che non comprendono il cenno di alcun dito, e credono di dover agguantare la mano. Invece di proseguire oltre il crocevia, dov'era innalzato ormai un indicatore nella notte del sacrificio, la cristianità s'è accampata là sotto sostenendo di abitare ivi in Cristo, benché in esso non ci fosse alcuno spazio, neanche per sua madre, né per Maria Maddalena, come in ogni indicatore, ch'è un gesto e non un soggiorno» (R.M. Rilke, Lettere a un giovane poeta. Lettere a una giovane signora. Su Dio, Adelphi, Milano 1980, 127-128). Concetto, del resto, ribadito nel Libro d'ore, dove il villaggio si contrappone alla degenerazione della città proprio nella misura in cui «non trattiene»: «La strada, che il piccolo villaggio non trattiene, I va oltre, ancora, lenta nella notte» (Il libro del pellegrinaggio 18, Servitium, Troina [EN] 2008, 215). Il dubbio in tal senso ti sorge a ogni Avvento, tempo liturgico costellato dall'invocazione «Vieni!» piuttosto che dalla constatazione che egli «sì, certo viene». Ma la Bibbia stessa non termina inesorabilmente, dopo ben 46 libri nel Primo Testamento e 27 nel Secondo e tutti probabilmente con la segreta pretesa di convincerci che Dio è in mezzo a noi, con la preghiera: «Vieni, Signore Gesù»?! A cui il Signore ha già risposto del resto: «Sì, vengo presto!» (Ap 22,20). Fino al punto di farsi l'idea che l'attesa non sia un optional per un cristiano, una tappa cronologica che introduce a qualcos'altro che viene dopo, un passaggio obbligato, ma persino uno "stile", uno specifico modo d'essere: uno stato perenne di artesa. In tal senso sembrerebbero andare anche molte delle parabole raccontate da Gesù (cf. Mt 25,1-13; Mc 13,33-37). Se fosse, cioè, proprio questa innata incompiutezza la tensione di cui deve viere il cristiano? Come Abramo, che arriva a possedere del paese che Dio gli aveva promesso solo qualche metro di terra in una grotta, a mo' di cimitero, e per giunta acquistato a caro prezzo. O Mosè, che può contemplare la terra promessa solo dal monte Nebo. O Davide, che sogna la casa per Dio che solo il figlio Salomone edificherà.

Con questi pensieri in testa, la lettura de Il cristianesimo non esiste ancora è corroborante e teologicamente confermante. Un libro certamente non per tutti, scritto da un filosofo e teologo domenicano francese, che è un'accoppiata di caratteristiche che non promette niente di scontato. Ma lo sforzo di lettura vale, almeno come provocazione per il nostro pensiero e le nostre supposte sicurezze religiose.

Perché, cristiani si diventa o si è? Ma in realtà "non eravamo" ormai? Lo diceva già Tertulliano nel II secolo: «Cristiani non si nasce ma si diventa» (Apologetico XVIII,5), lo scriveva Søren Kierkegaard nei suoi Scritti sulla comunicazione nella prima metà del XIX secolo, autore molto citato in questo libro.

È più tragicamente evidente se diciamo che «non ci sono cristiani» (è ancora il Kierkegaard di prima a scriverlo)? O, meglio, non ci sono ancora? Di più: non ci saranno mai del tutto, perché il regno di Dio ovvero il vangelo di Gesù Cristo sarà sempre più avanti, a-venire, come dice l'autore? La differenza starebbe tutta tra cristianesimo di appartenenza e cristianesimo di esperienza. Dove Cristo, cioè, non è tanto il fondatore della pur migliore delle congreghe religiose o un insieme di "verità di fede" a cui adeguarsi, ma colui che ci precede sul cammino di una vita nuova. L’evento Cristo non è prima di tutto l'oggetto di una credenza, ma un atto di fede che ha senso solo per colui che vive di esso. Credenza che, sempre e tanto più in questi tempi difficili, non si oppone al vangelo, ci mancherebbe altro; ma lo vorrebbe un tantino più in sintonia col suo desiderio. Vorrebbe un reale e una realtà pili adeguati alle nostre attese, mentre la fede ci fa vivere piuttosto in essi, ma in modo diverso: la fede, scrive l'autore, indica dei possibili, e non informa sui fatti. Non risponde, cioè, alla nostra curiosità di sapere, ma ci chiede una "scelta di vita": come stare in quello che di volta in volta ci capita? Come starci, in quanto cercatori del regno dei cieli?

Il vangelo non ha detto ancora la sua ultima parola, e i cristiani non possono che vivere di conseguenza, aspettando e preparandosi a udirla una buona volta. E una conseguenza pratica e attuale di ciò, che spiazza tanto "tradizionalisti" quanto "innovatori” è l'amore verso ciò che deve ancora compiutamente a-venire,piuttosto che il rimpianto per i fasti del passato o le restaurazioni pastorali "delle origini". Appunto: il vangelo è anticipo rispetto a noi, non ci sta semplicemente alle spalle.

La scommessa è alta: far incontrare "cristianesimo" e "cristianità" (neanche da sottolineare che il nostro autore preferirebbe la seconda dicitura, quasi rimpiangendo che quella volta, ad Antiochia, quelli “della via” furono chiamati "cristiani"; cf. At 11,26), ridire persino i "novissimi" (i cristiani non vivono la fine dei tempi, ma il tempo della fine). Scommessa per lo meno teologica, che l’autore, forse con qualche slogan di troppo, porta avanti con coraggio e profonda competenza. Certo, rimane ancora forse da spiegare compiutamente il senso della storia e delle storie, che comunque hanno definito e caratterizzato il cristianesimo fin qui (istituzioni, eventi, personaggi, ecc.). Sicuramente con molti aspetti negativi, ma pur sempre anch'essi "avvenuti".

Un libro certamente non per tutti, scritto da un filosofo e teologo domenicano francese, che è un’accoppiata di caratteristiche che non promette niente di scontato. Ma lo sforzo di lettura vale, almeno come provocazione per il nostro pensiero e le nostre supposte sicurezze religiose. Perché, cristiani si diventa o si è? Ma in realtà «non eravamo» ormai? Lo diceva già Tertulliano nel II secolo: «Cristiani non si nasce ma si diventa», lo scriveva Søren Kierkegaard nella prima metà del XIX secolo, autore molto citato in questo libro. È più tragicamente evidente se diciamo che «non ci sono cristiani»? (è ancora il Kierkegaard di prima a scriverlo). O, meglio, non ci sono «ancora»? Di più: non ci saranno «mai» del tutto, perché il Regno di Dio ovvero il Vangelo di Gesù Cristo sarà sempre più avanti, «a-venire», come dice l’autore?

La differenza starebbe tutta tra cristianesimo di appartenenza e cristianesimo di esperienza. Dove Cristo, cioè, non è tanto il fondatore della pur migliore delle congreghe religiose o un insieme di «verità di fede» a cui adeguarsi, ma colui che ci precede sul cammino di una vita nuova. L’evento Cristo non è prima di tutto l’oggetto di una credenza, ma un atto di fede che ha senso solo per colui che vive di esso. Credenza che, sempre e tanto più in questi tempi difficili, non si oppone al Vangelo, mancherebbe altro; ma lo vorrebbe un tantino più in sintonia col suo desiderio. Vorrebbe un reale e una realtà più adeguati alle nostre attese, mentre la fede ci fa vivere piuttosto in essi, ma in modo diverso: la fede, scrive l’autore, indica dei possibili, e non informa sui fatti. Non risponde, cioè, alla nostra curiosità di sapere, ma ci chiede una «scelta di vita»: come stare in quello che di volta in volta ci capita? Come starci, in quanto cercatori del Regno dei cieli?

>«Cristiani non si nasce, ma si diventa»: già ne era convinto Tertulliano (Apologeticus, XVIII, 4). Per Gregorio di Nissa (Homiliae in Canticum, 8), la vita cristiana è un ricominciare sempre, di inizio in inizio, attraverso inizi che non hanno mai fine. Negli Atti degli Apostoli i cristiani sono chiamati «gente della Via» (At 9,2), cioè uomini e donne in cammino, alla sequela di Gesù che di se stesso dice «io sono la via, la verità e la vita» (Gv 14, 6). L’immagine del cammino ricorda che la relazione con il Signore Gesù non può continuare per inerzia, ma ha bisogno di un rinnovato impulso e del coraggio della perseveranza. In Ora prima (Edizioni Qiqajon 1997, p. 7) Erri De Luca scrive che «credente non è chi ha creduto una volta per tutte, ma chi, in obbedienza al participio presente del verbo, rinnova il suo credo continuamente». Nella bella Lettera ai cercatori di Dio del 12 aprile 2009 i vescovi italiani giungono a definire il credente come «un ateo che ogni giorno si sforza di cominciare a credere» (cap. I, § 5). Francesco Cosentino (in Immaginare Dio. Provocazioni postmoderne al cristianesimo, Cittadella Editrice 2010, p. 90) scrive: «Il cristiano autentico vive la condizione esodale dell’inquieto cercatore delle tracce di Dio, senza ritenere mai un possesso acquisito i piccoli traguardi della fede; egli è un viandante e un pellegrino luminoso impegnato, pur attraverso il dubbio e la ferita del dover imparare quotidianamente a credere, a fuggire ogni sterile staticità e ogni fissazione sulle tradizioni umane».

Avverto di essere molto a mio agio con questo genere di riflessioni. Mi sono tornate alla mente nel corso della lettura di un saggio del teologo e filosofo belga, già priore della comunità domenicana di Liegi, Dominique Collin: Il cristianesimo non esiste ancora (Editrice Queriniana 2020). Nella scelta del titolo l’autore afferma di essersi ispirato ad un passo decisamente corrosivo del Diario di Søren Kierkegaard: «Il cristianesimo del Nuovo Testamento non esiste assolutamente». Il filosofo e teologo danese della prima metà del XIX secolo, padre dell’esistenzialismo cristiano, riteneva infatti che un cristianesimo senza Vangelo fosse solo un simulacro inventato dai cristiani per non dover conformare la loro vita alla Parola di Cristo. Era convinto che un cristianesimo della domenica, superficiale e leggero, non fosse conforme al Vangelo del Regno annunciato da Gesù di Nazaret (p. 7).

In che senso «il cristianesimo non esiste ancora»?

Per Dominique Collin il titolo del libro non è sinonimo di «cristianesimo che non esiste o non esisterà più». Al contrario, l’attuale epoca di scristianizzazione può costituire un’opportunità per l’insieme dei cristiani, a condizione che essi ritrovino l’inaudito (il sorprendente, l’inatteso, l’incompiuto, l’inascoltato) del Vangelo, che sostanzialmente significa accogliere la forza di richiamo del Regno di Dio, come ci invitano a fare le parole inaugurali del vangelo di Marco (p. 13): «Il tempo è compiuto e il Regno di Dio è vicino; convertitevi e credete nel Vangelo» (Mc 1,15). «Il cristianesimo può essere compreso solo attraverso la testimonianza del modo in cui il Vangelo diventa il motore della nostra esistenza» (p. 152).

Il cristianesimo non esiste ancora perché nessuna persona, nessun gruppo, nessuna cultura, nessun sistema di pensiero, nessuna Chiesa può dirsi cristiana senza riconoscere che deve ancora diventarlo relativamente al «Regno di Dio» (p. 20) che del cristianesimo è la forza di richiamo e l’apertura insuperabile (p. 13). Dire che il cristianesimo non esiste ancora significa pensare che l’evento-Cristo che gli ha dato origine procede «da un a-venire che non può mai essere confuso con il presente, altrimenti questo evento diventerebbe esso stesso un fatto passato» (p. 35).

Il cristianesimo non esiste ancora «perché ciò che lo renderà possibile dipende da noi», nella consapevolezza «che ciò che dipende da noi è già l’effetto di un dono di cui non siamo padroni, ma che siamo invitati ad accogliere nella fede, nell’amore e nella speranza» (p. 36). Il cristianesimo non esiste ancora perché «l’evento-Cristo non è ancora perfettamente compiuto nelle nostre vite» (p. 40) e «non è ancora stato sperimentato in tutta la sua estensione e profondità (p. 35). Il cristianesimo non esiste ancora vuol dire che «il cristianesimo non è un fatto avvenuto, ma un evento il cui senso definitivo avverrà solo quando tutta l’umanità sarà messa in relazione con tutti i possibili che il Vangelo rende possibile» (p. 47)».

Che fare, dunque, perché il cristianesimo, distinguendosi dall’insulsaggine e verbosità del «blabà» (p. 56), possa essere «parlante» (p. 15) anche in una società che sembra l’averlo condannato alla peggiore delle sventure, cioè all’insignificanza (p. 16)? Nell’opera di Dominique Collin, che non è di agevole lettura, mi sembra che si possano cogliere almeno tre risposte.

Passare da un cristianesimo di appartenenza ad un cristianesimo di esperienza

In primo luogo, è necessario transitare da un cristianesimo di appartenenza (cristianità) ad un cristianesimo di esperienza (cristicità). Mentre nel cristianesimo di appartenenza è paradossalmente possibile dirsi cristiani senza credere e senza vivere la propria fede (p. 22), il cristianesimo di esperienza rimanda sempre ad un eccesso, ad una ulteriorità costituita dal Regno di Dio (p. 23) che è il valore supremo dl cristianesimo (p. 132). Un cristianesimo di appartenenza vende identità e sicurezze; un cristianesimo di esperienza «non smette mai di invitare al rischio della fede» (p. 25). Il cristianesimo di appartenenza «chiede al Cristo solo di essere il suo fondatore»; per un cristianesimo di esperienza «il Cristo è colui che ci precede sul cammino di una vita nuova» in quanto fondamento vivente e orizzonte insuperabile (p. 28) della nostra fede.

Oggi ad essere necessaria non è l’affermazione del cristianesimo come appartenenza, ma «solo la proclamazione del Vangelo come Vangelo e l’esperienza di vita nuova che questa proclamazione rende possibile» (p. 30). «Se non è verificato nell’esistenza, il cristianesimo perde la condizione che l’ha reso possibile un tempo. Il cristianesimo non è bell’e fatto, ci resta da inventarlo pensando in modo diverso ciò che lo ha reso possibile» (p. 34). La vocazione del cristianesimo non è quella di «conservare il Vangelo, ma di inventarlo come parola capace di dire all’essere umano di oggi a quale vita vivente egli è promesso» (p. 36).

Se – come attestato da At 9,2 – i cristiani sono «gente della Via» e Gesù è «la Via» (Gv 14,6), va detto che l’evento-Cristo è davanti a noi perché egli ci precede doppiamente: come «origine assente» è prima di noi sulla via che va verso la Galilea del mondo e, come «a-venire mancante», è davanti a noi – «là lo vedrete, come vi ha detto» (Mc 16,8) – come figura di chiamata e di promessa (p. 42).

Conclusivamente, le pagine di Dominique Collin segnalano e motivano l’urgenza di un cristianesimo come esperienza di vita autenticamente vissuta, «come esperienza di vita vivente» (p. 49). Si può dire che il significato ultimo del cristianesimo sia la “cristicità”, come qualità di chi è “cristico”, non nel senso delirante di credersi Gesù di Nazaret e nemmeno nel senso scimmiottesco di voler imitare Cristo, ma nel senso di essere talmente «ghermiti da Gesù Cristo» (Fil 3,12) da condurre uno stile di vita che incarna nell’oggi la Parola del Vangelo, «potenza di vita buona capace di salvarci dalle nostre propensioni nichiliste» (p. 48) e indurci ad una conversione/metanoia che – come da At 11,18 – ci apre alla Vita (p. 45).

Passare da una religiosità bigotta al Vangelo detto con parresia

Un altro passo da compiere perché il cristianesimo possa esistere consiste, secondo Dominique Collin, nel transitare da una religiosità bigotta ad un modo di dire e testimoniare il Vangelo – «potenza di Dio per la salvezza di chiunque crede» (Rom 1,16) – con parresia, cioè con coraggio e franchezza. Intendendo per «religiosità bigotta» non «le cosiddette devozioni popolari, come il rosario o i pellegrinaggi, ma una forma di religiosità narcisistica che può benissimo coesistere all’interno di ogni cristiano», dal momento che in ogni uomo o donna cristiana, «il credente sta a fianco del pagano» (p. 64).

Bigotta è la devozione che dà troppa importanza alle forme esteriori di religiosità, ai suoi aspetti più tradizionali e più sentimentali. Bigotta è la religiosità sdolcinata, insipida e banale che finisce con l’essere comoda e inoffensiva e con l’esaltare idee vuote per dispensarci dalla fatica di accogliere nella nostra esistenza la Parola di vita presente nelle Scritture Sacre (p. 63). Il linguaggio bigotto, abbondantemente presente nello spazio pubblico, nei media, nella politica e persino nell’economia, è la tentazione permanente del cristianesimo (p. 139) e ha a che fare con ogni discorso che non è prodotto dalla parresia (p. 66). È un linguaggio verboso e chiacchierone (p. 138). È la contraffazione del linguaggio evangelico perché ne offre «una versione fiacca ed edulcorata» che, scimmiottando la grazia, «afferma grossomodo che (…) la salvezza consiste essenzialmente nel trovare armonia e benessere nel quotidiano» (p. 140).

La bigotteria deve lasciare spazio alla parresia. Termine restio ad essere tradotto, la parresia «è il parlato giusto e vero, in una sicurezza solida che viene dalla fede e dalla speranza e non da una convinzione o da un sapere» (p. 65). La Parola del Vangelo è detta e testimoniata con parresia se è «significativa» e «veridica» (p. 67). Il linguaggio cristiano è “significativo” se entra in relazione con la vita o l’esistenza di qualcuno, se parla di me e a me per farmi non vivacchiare ma vivere in modo diverso. Ed è “veridico” se è detto in modo tale da impegnare chi lo dice a qualcuno (p. 68), se parla e non recita (p. 71). La Parola del Vangelo è significativa e veridica quando, rivolta a me, dà alla mia vita un orientamento e uno stile che si ispira al Vangelo, evitando la tendenza a snocciolare banalità astratte (p. 72). Il linguaggio della parresia vivifica e ispira speranza (p. 173).

Non è sufficiente – ricorda Dominique Collin – tradurre il messaggio cristiano nel linguaggio degli uomini e delle donne di oggi. Il messaggio cristiano è «un evento di parola che bisogna dire con parresia», e «ciascuno è convocato personalmente da una parola che lo motiva a parlare, non come un ripetitore, ma come un creatore» (p. 178). Invece di parlare del Vangelo, i cristiani dovrebbero «imperativamente far parlare il Vangelo» (p. 179) con la loro vita. E lo potranno fare solo se il Vangelo diventerà – secondo l’immagine di Ger 20,9 – come un inestinguibile fuoco interiore.

Anteporre la fede alla credenza

Un terzo passo da compiere per ovviare al cristianesimo incompiuto richiede che alla credenza sia anteposta la fede. Anteporre la fede alla credenza è di decisiva importanza perché non sappiamo più che cosa sia la fede, avendola «sostituita con un assenso più o meno convinto a una dottrina o a quella che chiamiamo, senza convinzione, la spiritualità o, ancora, più pigramente, la ricerca di senso» (p. 15).

La credenza non cerca tanto di essere vera quanto di essere creduta, mentre la fede non cerca tanto di essere creduta quanto di essere vera (p. 121). La fede è contraria alla rassegnazione; non è né fiacca né oziosa (p. 114). Per la credenza Dio è un’idea; per la fede Dio è Vita, Vita vivente, Parola che chiama l’essere umano a esistere (pp. 184-185). La vitalità del cristianesimo non si misura con l’inflazione di parole pronunciate sui più vari argomenti, ma con il cambiamento che essa conferisce a tutta la vita (p. 139): «Non chiunque mi dice: Signore, Signore, entrerà nel regno dei cieli, ma colui che fa la volontà del Padre mio che è nei cieli» (Mt 7,21). La credenza s’interroga sull’esistenza di Dio, la fede su chi siamo noi davanti a Dio (p. 187).

Dal momento che la fede sembra essere «divenuta un’opinione teorica più o meno convinta, che si recita con più o meno restrizioni mentali dicendo il Credo la domenica a messa» (p. 116), va detto che il contenuto della fede cristiana e la sostanza della vita dei cristiani e delle cristiane, più che il catechismo o il Credo, è il Regno di Dio. La metafora del Regno «è il solo oggetto della fede che non la fa scadere in credenza» (p. 180).

Leggere questo vol. di Collin, il primo tradotto in italiano, implica la sfida di un cristianesimo pensato altrimenti. L’a. sviluppa l’intuizione che esso sia ancora davanti a noi a motivo della novità inconclusa del Vangelo. Distingue quindi un «cristianesimo di appartenenza» da un «cristianesimo di esperienza» senza cedere però alle sirene del post-moderno. Il risultato è una proposta seria ma in progress, non definita a tutti i livelli, ma sotto forma di avvio e verifica di un percorso. Il libro è diviso in tre cc., preceduti da una diagnosi introduttiva e seguiti da un «invio» che auspica che il cristianesimo riscopra la potenzialità della sua promessa.

Non è molto frequente che un teologo si rifaccia a un letterato. Di solito la teologia viaggia su binari più razionali rispetto a quelli della narrativa, maggiormente legata all’immaginazione. Per questo, quando Dominique Collin intitola il suo ultimo lavoro, il primo tradotto in italiano, Il cristianesimo non esiste ancora attingendo a una citazione di Julien Green, ci sono tutte le premesse perché il testo si presenti ricco di significati. E le pagine, densissime, di Collin, docente di teologia al Centre Sèvres di Parigi, non tradiscono le attese. Confermando che oggi l’ordine dei Domenicani, sta continuando a vivere una stagione di feconda vitalità intellettuale, come da dna della casa: oltre a Collin, classe 1975, francese, residente a Liegi, in Belgio, autore già di diversi testi, sono da menzionare l’ancor più giovane Adrien Candiard (1982), islamologo molto apprezzato, di stanza a Il Cairo (dove di recente è stato eletto priore) e altrettanto sagace autore di spiritualità, nonché Éric Salobir, ex banchiere, entrato tra i frati nel 2000, creatore di Optic, un think thank dedicato all’etica delle nuove tecnologie.

Ma torniamo a Collin. Il cui volume ha diversi meriti e un piccolo limite. Anzitutto mette in dialogo fecondo tre autori di diversa epoca: Soren Kierkegaard, Michel de Certeau e Maurice Bellet. Molto citati nel testo sono anche i contemporanei Christoph Theobald, Paul Evdokimov e Alexander Schmemann. Dal pensatore danese l’autore riprende lo spunto radicale della paradossalità del cristianesimo e dell’irriducibile differenza tra fede e religione: «Non appena la religione esce dal presente esistenziale in cui è attualità pura, immediatamente si ottunde. Quando si ammorbidisce e in tal modo diviene meno vera, lo si vede subito poiché degenera in dottrina». Dal gesuita del ‘68 Collin mutua la formula del «credere debole», non come pedissequa analogia del pensiero debole, ma rilevando la fragilità della fede che non si impone tramite l’alleanza col potere bensì diventa parola che si propone, soprattutto nell’ascolto. Terzo, dall’autore di La quarta ipotesi Collin attinge lo scavo psicoanalitico e purificante la parola di fede, cercando di andare in profondità, dietro e dentro il testo biblico: la lettura esegetica del brano della resurrezione di Lazzaro, a tal riguardo, raggiunge livelli di notevole maestria spirituale.

Citiamo di sfuggita il suo limite: un calcare troppo la mano contro quel cristianesimo popolare (lui lo chiama bigotteria o dysangelo) che tradisce un intellettualismo a volte sconfinante in disistima verso il cattolico della domenica o il clero impegnato sul campo. Ma in sostanza quale è la tesi di Collin? La proposta interpretativa è molto semplice: il cristianesimo è una vita che si comunica, non una dottrina che si pratica. Perché se diventa (e da Costantino in poi lo è stato) la seconda, finisce per diventare non eloquente: «Esso parla, discorre e predica pressappoco su tutto, dalla pace nel mondo alla transizione ecologica, dai migranti all’economia, ma è sempre meno parlante per quanto attiene alla sfida decisiva per ciascuno: che ne è di me? Che avviene di me?».

Collin però sfugge alle maglie di un solipsismo interiore quando rivendica la priorità della dimensione gratuita del fatto cristiano: «Se il cristianesimo parla dell’amore senza ricordare innanzitutto che l’amore è dono dell’amore, prima di essere l’amore del dono, si condanna a non saper più come parlare dell’amore, se non nelle categorie di ciò che è o di ciò che deve essere». In pratica, siamo dalle parti della denuncia di Karl Barth, che riecheggia in questo j’accuse: «La lettura che difendo qui è che la fede è stata screditata a vantaggio della credenza». La fede è il posto dell’impossibile, la credenza appartiene a quanto abbiamo addomesticato.

Per questo il richiamo è netto da parte del teologo francese: «Occorre pensare che il carattere inverosimile e impossibile del cristianesimo non sia solo un modo di parlare, ma il richiamo al fatto che il cristianesimo non è mai più verosimile e possibile di quando ci sembra inverosimile e impossibile». Il perdono, ricevuto e offerto, è per Collin il luogo in cui capire la «differenza cristiana».

In concreto, dove allora recuperare la capacità per il cristianesimo di parlare ancora in un mondo secolarizzato? Collin, riecheggiando Daniel Sibony, suggerisce una figura, quella della soglia, per significare la possibilità di far risuonare come inedito, oggi, il dono del Vangelo: «Non c’è che la faglia che mi si attaglia, e potremo dirlo in verità della parola cristiana. Solo la faglia fa parlare il Vangelo, in questo luogo segnato dalla croce, in questo luogo del perdono dato in anticipo e che nulla potrà mai riprendere».

Da notare che, forse anche perché dedica molta attenzione a quella “lingua di bosso” che secondo lui squalifica l’ardire evangelico e la parresia cristiana, Collin non ha paura di impugnare la spada della polemica ad personam, criticando due nomi che vanno per la maggior nella letteratura “spirituale” d’Oltrealpe: Eric-Emmanuel Schmitt e Frédéric Lenoir. Il primo scrittore di grandissimo successo, indagatore del fatto religioso nella serie di romanzi brevi intitolata “Ciclo del mistero”, il secondo saggista e giornalista che perlustra il campo ampio delle fedi. Scrive Collin (forse con un po’ troppa spregiudicatezza): «Numerosi sono gli autori che potrebbero oggi essere annoverati fra i rappresentanti di questo deismo etico-terapeutico», e cita i due sopra. «Il problema di questo deismo è lo stesso che abbiamo individuato nel linguaggio della bigotteria: essi scimmiottano la grazia, facendola passare per il desiderio di un io che non vuole neanche per sogno lo spossessamento del sé. Invece la fede non elimina il desiderio, ma il compimento dell’ego nel giustificarlo».

Resta comunque, in conclusione, una tesi molto puntuta e sfidante chi si domanda quale sia il posto del cristiano oggi nel mondo, quella di Dominique Collin. Il quale, sicuramente involontariamente, sembra riecheggiare Luigi Giussani quando indica nel primato dell’evento rispetto al ragionamento il quid dell’esperienza cristiana: «La percezione ha interesse a rafforzarsi contro l’imprevedibile, che è la modalità di apparizione dell’inafferrabile. È la ragione per cui la modalità sottovaluta l’evento e non sopporta la grazia». Invece è proprio quando il cristianesimo semplicemente accade che lo stupore apre lo squarcio alla conoscenza: «Il dono e il perdono spostano le linee del fronte, ridanno un posto sia alla vittima sia all’aggressore, aprendo un a-venire per coloro che il passato condanna alla tristezza di essere solo creditori o debitori».

Cosa tocca dunque ai cristiani? Collin risponde con una frase che vale da sola il libro: «Insomma, invece di parlare del Vangelo, dobbiamo imperativamente far parlare il Vangelo». Aleksandr Men, il celebre prete ortodosso protagonista della rinascita russa in epoca sovietica, ebbe a scrivere un giorno: «Il cristianesimo non fa che cominciare». Forse Collin ha avuto nella profezia del pope martire un insperato e fecondo aggancio profetico.