Filosofia e teologia

Filosofia e teologia possono camminare mano nella mano? Il titolo del libro trova nella congiunzione "e" la possibilità di un incontro felice di due cose che si appartengono, come nei matrimoni, ma è anche causa di sfida e di separazione davanti ai tribunali (cf. p. 5). La Nota editoriale ci ricorda che siamo di fronte alla prima traduzione in italiano, dall'inglese-americano, di un filosofo di formazione cattolica tutt'ora vivente, consacrato negli Stati Uniti, e fatto sempre più conoscere in Europa come uno dei maggiori filosofi continentali della religione e come il rappresentante della cosiddetta "teologia debole" (weak theology),di cui è il fondatore. Studioso di Kierkegaard, Heidegger, Derrida, Caputo segue un approccio alla religione di tipo de-costruttivo, come si vede anche dalle "tesi" proposte nel volume, articolato in otto brevi e densi capitoli.

Proponendosi una sorta di sintesi tra il personalismo di sant'Agostino e l'agnosticismo ateo di Jacques Derrida, l'autore introduce alla relazione vitale che la filosofia e la teologia intrattengono nell'orizzonte della postmodernità, là dove inaspettatamente si aprirebbe un nuovo spazio di plausibilità per la fede e la teologia. Da un lato, «la tendenza al conflitto tra teologi e filosofi si è esacerbata nella modernità» (p. 27), nel corso della quale la ragione autonoma ha raggiunto la maggiore età; dall'altro lato, oggi, però, non si va più alla ricerca di una costellazione ignota, sperduta nell'immenso universo, ma si esplora meglio una terra già nota, affinché la ragione sia pienamente appagata. Caputo fa sua un'ermeneutica, che fu già illuministica, ma ne trae conseguenze nuove, fino a ipotizzare un superamento del processo di secolarizzazione, offrendo un'apertura teologica a ciò che è postsecolare.

Continuando il dualismo tra Agostino e Derrida - ecco la terza tesi del volume - sarebbe possibile tracciare in modo diverso la linea divisoria tra fede e ragione. Con la conseguenza che la differenza tra l’Ipponate e il filosofo non sarebbe quella tra un credente e un ateo, ma tra due tipi di fede: l'una determinata e inserita in una comunità, l'altra «indeterminata, assai più smarrita e inquieta, ma non per questo meno radicata e risoluta, forse perfino, alla sua maniera, una fede più pura, una fede nella fede stessa. Quello che vediamo trasparire in Agostino e Derrida non è una semplice opposizione tra fede e incredulità, tra speranza e disperazione, bensì due tipi di dispiegamento di quello che l'autore della Lettera agli Ebrei ha chiamato "fondamento (hypostasis) di ciò che si spera, prova di ciò che non si vede"» (Eb 11,1) (p. 111).

Teologia e filosofia sono, in questo eccentrico senso, delle alleate, sono il grido di una coscienza che si riconosce smarrita e, per questo, si mette di nuovo alla ricerca. Entrambe elevano al di sopra della "monotonia dell'indifferenza e della mediocrità", aprendoci a un amore che va al di là di noi stessi. Lo stesso linguaggio della fede acquista rispettabilità. Tesi finale di Caputo è che filosofia e teologia sono modi diversi, ma comuni, di nutrire la passione della vita. La passione ci dà qualcosa di più grande da amare oltre noi stessi, ci spinge a superare il consumismo. Cosa amo quando amo il mio Dio? Amare Dio è tutto. È la passione per la vita che indirizza alla filosofia e alla teologia. Ferito dai dardi dell'amore, Agostino (Confessioni 1,1,1) descrive i tremori, la patologia cardiaca, la malattia di un cuore in pena, un cuore reso inquieto dalla ricerca di qualcosa che filosofia e teologia oggi non conoscono più. Unica strada è quella di andare avanti con fede, ma con una più radicale soggettivazione del teologico, colto "derridianamente" come messianismo puro.

Il libro, seppur eccentrico rispetto a testi sul medesimo tema, è avvincente e conciso, districandosi agilmente nelle grandi questioni.

G. Diana, in Asprenas 1-2/2018, 187-188

Stilare un’opera originale sul nesso tra filosofia e teologia non è certo un’impresa qualsiasi, considerata la vasta letteratura in merito prodotta nel corso dei secoli da illustri rappresentanti della storia del pensiero. Lo statunitense John D. Caputo, filosofo e teologo di formazione cattolica, si è assunto comunque questo impegno con la pubblicazione di un volume agile, brillante nello stile, godibile nella lettura.

Negli otto capitoli in cui è suddivisa l’opera, l’A. tratteggia alcuni dei principali lineamenti della storia del rapporto tra filosofia e teologia. Prende quindi il via concentrandosi su quell’«e» delegato all’istituzione di tale relazione, una congiunzione che connette due modelli di pensiero secondo modalità sia collaborative che conflittuali. In effetti con l’avvio dell’epoca moderna si assiste a un particolare inasprimento della tensione tra filosofia e teologia, allorché la prima si è resa autonoma dalla compagna di cammino, mostrandosi sempre piú gratificata dal prestigio di cui è stata ammantata una ragione divenuta totalizzante. Non passerà però molto tempo prima che anche la ragione filosofica fosse messa in questione dal complesso delle scienze esatte, per poi trovarsi a subire i colpi sempre piú potenti di un’epoca di pensiero dichiaratasi ormai postmoderna. Ma per Caputo è proprio quest’ultimo il segnale che suggerisce la fattibilità ai nostri giorni di un nuovo dialogo tra filosofia e teologia, essendo ormai tramontato il mito illuministico di una ragione pura che avanza solipsisticamente verso la comprensione totale.

Sullo sfondo della scena postmoderna anche la teologia può cosí riscoprire i diritti del suo discorso in quanto viene ormai legittimata una pluralità di «forme di vita», ossia di discorsi in ogni caso particolari e mai escludenti. L’epoca postmoderna, non piú affannata dall’esigenza di stabilire un ordine gerarchico tra fede e ragione, può comprendere la relazione tra filosofia e teologia sulla base della consapevolezza che entrambe rimandano a una fede intesa quale «vedere-come». Si tratta del rapporto tra una fede filosofica – ossia «una complessa rete di presupposti presente in ogni impresa umana» – e una fede piú propriamente religiosa, confessionale; dunque del nesso tra due modalità di fede contrassegnate da differenti inclinazioni interpretative ma non per questo autosufficienti o separate da confini invalicabili. Da una tale relazione tra filosofia e teologia, in cui sono riconosciuti i limiti intrinseci ai due diversi modi di interpretare e valutare il mondo, può pertanto scaturire una proficua collaborazione. Compagni di questo cammino saranno perciò – per riprendere la fondamentale lectio magistralis di papa Benedetto XVI a Ratisbona – un «grande Logos» e una fede che non si lascia attrarre dal tunnel dell’irrazionalismo.

Dalla riflessione di Caputo ci sembrano scaturire importanti conseguenze per credenti e non credenti del nostro tempo, poiché una nuova relazione «riconoscente» tra filosofia e teologia può contribuire a purificare i cuori e le menti dai fondamentalismi razionalistici e irrazionalistici; a rivelare l’inevitabile dimensione contestuale di ogni produzione di pensiero per quanto questa ami spesso figurarsi priva di presupposti; nonché a valere da premessa adeguata all’ammissione di un pluralismo di forme discorsive che lasci spazio a un dialogo rispettoso tra di esse.

Esiti certo significativi, questi, a patto che non facciano velo alle inevitabili frizioni prodotte nell’incontro tra filosofia e teologia, risultando esse forse meno accomodanti ma certo non meno feconde degli effetti di una relazione conciliatoria tra due modelli di pensiero espropriati del loro contenuto critico.

E. Riparelli, in Studia Patavina 63 (2016) 2, 519-520

Una meritoria obra gue trata de la relación filosofía y teología. Su autor, filósofo y teólogo estadounidense, ha enseñado filosofía en la Universidad Villanova de Pennsylvania y religión y humanidades en la Universidad Syracuse de Nueva York. Sus estudios e investigación se centran principalmente en la hermenéutica, la fenomenología y el deconstructivismo. Es también autor de una serie de valiosos estudios sobre Kierkegaard, Heidegger, Derrida, Marion, estudios que han tenido una gran aceptación y lo han consagrado como un destacado filósofo continental de la religión y como representante de la llamada "teología débil".
Estas pocas páginas se leen con gran interés. Ofrecen una visión de cómo se enjuician en la actualidad las relaciones entre filosofía y teología, con una amplia mirada que se extiende al pasado, al presente y al futuro de ambas disciplinas. Para afrontar y profundizar lo más posible el tema, Caputo elige una nueva impostación del mismo: al abordar un tema clásico, lo coloca en el nuevo horizonte de la postmodernidad, justamente allí donde inesperadamente se abre un nuevo espacio de plausibilidad para la fe y la teología, una nueva visión que nos introduce a un nuevo horizonte relativo a la problemática filosófica y teológica en relación con la mentalidad y cultura específica de nuestro tiempo.
Precede al texto de Caputo una "Nota editorial" de Andrea Aguti, que merece ser leída con atención por la orientadora visión que nos ofrece de la destacada importancia de la obra del autor, al señalar las lineas más significativas del presente estudio, muy útil todo ello para que el lector tome conciencia de su contenido e importancia. Reitera que las excelentes publicaciones de Caputo lo han consagrado en Estados Unidos, y lo han dado a conocer en Europa, como uno de los destacados filósofos continentales de la religión y como representante de la llamada " teología débil". El carácter continental de su filosofía de la religión se debe, sobre todo, por los autores que han inspirado y determinado su pensamiento y reflexión, autores europeos todos ellos, como Kierkegaard, Heidegger y Derrida. Otro aspecto a destacar es la importancia que ha tenido Paul Tillich, en la visión teológica de Caputo, especialmente su conocido método de correlación entre filosofía y teología, método que ha merecido la atención y aceptación de importantes teólogos actuales. Otre aspecto importante en la obra de Caputo, subraya Aguti, es el clima antimetafísico o postmetafisico, en el que se mueve actualmente, por lo general, la filosofía de la religión en Europa, marco en el que se ha movido también Caputo y que ha influido notablemente en su pensamiento, en concreto en la manera de relacionar ambas disciplinas: filosofía y teología, aspecto muy diverso de la “filosofía analítica", que prevalece en al marco angloamericano. También su clara opción por el estilo postmoderno de hacer filosofia, especialmente sugerido por Derrida. Hacemos nuestra la afirmación de Andrea Aguti, al concluir su excelente comentario, al afirmar que el lector queda impresionado por el estilo claro, brillante y directo, ciertamente infrecuente en un académico y un postmodernista, con el cual Caputo, aun al precio de alguna inevitable simplificación, describe la relación entre filosofía y teología en la historia occidental, poniendo a la luz la colaboración mutua en la época antigua, las tensiones con la modernidad y el intento fallido de la filosofía en la época moderna de reducir o liquidar la teología valiéndose de un racionalismo extremo.
Se inclina a aceptar la conclusión de Caputo que en nuestra época postmoderna, es decir postsecular, se ha abierto un nuevo espacio de plausibilidad para la religión y la teología. La idea que la religión (y con ella la fe y la teología) sea un "juego lingüístico" que vale la pena de ser jugado porque no está en contradicción con la razón y porque puede dar un sentido, o como dice Caputo transmitir una pasión a la vida del hombre, es una conclusión a la que es posible llegar sin necesidad de pasar por la tortuosidad y los senderos interrumpidos del postmodernismo. Lo cual deja bien claro el valor de la religión, la fe y la teología en medio de las dudas e incertidumbres de nuestro tiempo tan secularizado y con tan poca sensibilidad para lo religioso.
J. Boada, in Actualidad Bibliografica 1/2016, 112-113

Filosofia e teologia possono camminare mano nella mano? O sono destinate a un braccio di ferro fino alla fine dei tempi? John Caputo è uno dei filosofi nordamericani che dedica particolare attenzione al rapporto tra filosofia e teologia al di là del pregiudizio illuministico (e non solo) dell’incompatibilità tra le due e che cerca di far valere più la prima ipotesi, cercando di superare dall’interno «la guerra intestina» per il predominio sul territorio della ragione. Nel suo libro, Caputo analizza in 8 capitoli il rapporto tra le due discipline partendo da un’osservazione che accomuna filosofi e teologi.

Per Caputo, filosofi e teologi sono «tipi un po’ instabili, gente che è stata colpita in profondità» dagli interrogativi fondamentali dell’esistenza. In questo senso Caputo rifiuta l’ipotesi di Martin Heidegger di considerare l’idea di una filosofia cristiana come «un cerchio quadrato». Heidegger, infatti, pensava che essere credente è decidere in anticipo di non essere un pensatore. È credere di avere già le risposte agli interrogativi dell’esistenza. È partire già con le risposte alle quali si aggiungono solo le prove per confermare ciò che è stato già aprioristicamente assunto.

Caputo ripercorre la storia del pensiero mostrando il punto di esasperazione della presunta irriconciliabilità tra filosofia e teologia all’illuminismo e alla famosa risposta di I. Kant all’interrogativo «Che cos’è l’illuminismo?». Ritornando a esempi splendidi di integrazione tra pensiero e filosofico e teologico, Caputo mostra che la teologia non ha costituito uno stato di minorità della ragione.

L’A. vede nella postmodernità un’occasione proficua per una possibile convergenza e riconciliazione tra filosofia e teologia. Egli parte dall’analogia nietzschiana della morte di Dio dove la ragione illuminista stava portando la religione su un carro funebre. «Sulla strada del funerale è successa però una cosa buffa. Le ruote del carro dell’Illuminismo sono uscite dall’asse». Sono crollate le certezze del positivismo e dell’illuminismo. La postmodernità non è riuscita a stare nei panni stretti della Verstand, dell’intelletto astratto, non ha potuto accontentarsi di una ragione puramente matematica.

Caputo osserva che «se la tendenza principale della modernità spingeva verso la secolarizzazione, è inevitabile che quello che è chiamato postmoderno offra un’apertura a ciò che è postsecolare» (77). Egli paragona la situazione della teologia in questo contesto a quella del XIII secolo, a un periodo di rinascita simile a quella aristotelica dell’Europa occidentale. D’altronde la teologia non è mai nata in un contesto asettico. «Le teologie nascono in un certo tempo, in una cultura e in un linguaggio determinati e, nel bene e nel male, si trovano sotto l’influenza della filosofia e della cultura di quel tempo» (78). Il postmoderno pone la teologia dinanzi a una condizione di sfiducia metafisica (nonché verso le meta-narrazioni) dove «il punto di vista di Dio è riservato a Dio, mentre la condizione umana è immersa nella molteplicità delle prospettive» (86).

In questa situazione opportuna ma frammentaria, Caputo avanza le sue tesi di cui presentiamo solo una, la terza nella quale presenta un’approssimazione tra il personalismo di Agostino e l’agnosticismo ateo di Jacques Derrida.

Per l’A., Agostino rappresenta una possibilità più interessante di Tommaso d’Aquino per la teologia postmoderna in quanto ha «un’idea meno rigida del rapporto tra fede e ragione» (99). L’Ipponate era convinto che «la sua fede fosse l’unico modo con cui arrivare a comprendere quello che gli stava succedendo nella vita».

Caputo legge la Circonfessione di Derrida sulla falsariga delle Confessioni di Agostino. Mentre è chiaro che Agostino parli a Dio nelle Confessioni, la domanda che rimane sospesa è: a chi si rivolge Derrida? A se stesso? La risposta dell’A. è «No, se sta scrivendo, visto che (per definizione) non esiste una scrittura privata» (102).

Caputo argomenta che neppure lo stesso Derrida si definisce semplicemente ateo. Invece di dire: «sono un ateo», Derrida infatti scrive: «Quantunque io passi a giusto titolo per ateo…» (Circonfessione 143). Egli continua il gioco del mettersi in gioco, non chiude il cerchio, spezza il catenaccio del positivismo ottocentesco che egli stesso descrisse una volta dispregiativamente come «teologia atea» per il suo dogmatismo rigido e ideologico. Al contrario, Derrida è convito che l’io è «coinvolto in una specie di conflitto, in un gioco di voci dissonanti che non danno pace l’una all’altra, sicché c’è sempre un ateo in me che contesta la mia professione di fede, proprio come c’è sempre un credente in me che contesta la mia professione di incredulità» (105).

In questo modo di fare la filosofia c’è un grido, una preghiera che non sa o forse non osa ancora chiamarsi tale. Jean-Louis Chrétien, il fenomenologo cristiano, riflettendo su questo problema ha parlato di «una preghiera reale a un Dio virtuale, una preghiera effettiva, diretta a un Dio che è latente, potenziale» (cf. 106).

È la preghiera della disperazione della natura umana che si apre a Dio, l’unica speranza dell’umano: «Preghiamo a partire dalla nostra incapacità di pregare; crediamo su uno sfondo di incredulità. Talora, in quella che san Giovanni della Croce chiama “notte oscura dell’anima”, continuiamo a pregare anche se siamo pienamente convinti che nemmeno crediamo più in Dio. Allora, nel preciso momento in cui è impossibile pregare, la preghiera si fa più ardente» (107).

La preghiera fatta così, non è più una parola semplice, ma una «parola ferita». Per questo Caputo azzarda un’affermazione audace che è vera sotto certi aspetti: «la Circonfessione di Derrida è perfino più orante delle Confessioni di Agostino, perché le parole sono più ferite, più incise – circon-cisionali, circon-fessionali – e quindi perfino più confessionali, più circonfessionali, dal momento che Derrida manca della comunità e delle assicurazioni di Agostino» (110).

Caputo allora giunge alla conclusione provocatoria che la differenza tra Agostino e Derrida non è quella tra un credente e un ateo, ma tra due tipi di fede: l’una determinata e inserita in una comunità, l’altra «indeterminata, assai più smarrita e inquieta, ma non per questo meno radicata e risoluta, forse perfino, alla sua maniera, una fede più pura, una fede nella fede stessa. Quello che vediamo trasparire in Agostino e Derrida non è una semplice opposizione tra fede e incredulità, tra speranza e disperazione, bensì due tipi di dispiegamento di quello che l’autore della Lettera agli Ebrei ha chiamato “fondamento (hypóstasis, “sostanza”) di ciò che si spera, prova di ciò che non si vede” (11,1)» (111).

Teologia e filosofia sono alleati, sono il grido di una coscienza che si riconosce smarrita e per questo si mette alla ricerca. Entrambe ci elevano «al di sopra della monotonia dell’indifferenza e della mediocrità» aprendoci a un amore che va al di là di noi stessi.

R. Cheaib, in www.theologhia.com 7/2016

Nel panorama della filosofia e teologia postmoderne, il filosofo americano John D. Caputo è conosciuto per la sua proposta di una «teologia debole» (weak theology), il cui condensato è adesso disponibile per il pubblico italiano.
Se, dal punto di vista generale, il volume fornisce una sintesi delle relazioni tra la filosofia e la teologia nel contesto postcristiano, la prospettiva teorica in cui si muove è quella di sondare la centralità della religione e della teologia nel postmoderno (c. VI). È l’epoca successiva a quella moderna – caratterizzata, per l’a., dalla svolta linguistica ed ermeneutica, ma anche dal cambio di paradigma nella comprensione e valutazione del «religioso» (c. V) –, a permettere di leggere il discorso religioso come una «forma di vita» (Wittgenstein).

Se nella svolta postmoderna della filosofia si avverte la necessità di tracciare «la linea divisoria tra fede e ragione (…) in modo diverso» (91), per Caputo filosofia e teologia vanno colte come «due inclinazioni interpretative, due tipi di interpretazione che sono strutturati al loro interno dal tipo di fede che le caratterizza» (96).

Ma se, sulla base della ripresa di alcune intuizioni di Paul Tillich e Jacques Derrida, la teologia e la filosofia sono due tipologie di fede – «l’una determinata, inserita in una concreta comunità credente, l’altra indeterminata, assai più smarrita e inquieta» (111), entrambe funzionali, e correlate, a nutrire «la passione della vita» (115) –, si pone la questione di cosa diventi la teologia nel momento in cui «il significato stesso di Dio si trova nella profondità e nel mistero del nostro essere» (117).

È qui, nella sempre più radicale soggettivizzazione del teologico, colto derridianamente come «messianismo puro», che si palesano alcune perplessità verso questo progetto filosofico, che nulla tolgono, però, al valore paradigmatico di questo volume.
G. Coccolini, in Il Regno 6/2016, 167