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Teologia e neuroscienze
Leonardo Paris

Teologia e neuroscienze

Una sfida possibile

Prezzo di copertina: Euro 21,50 Prezzo scontato: Euro 18,28
Collana: Giornale di teologia 393
ISBN: 978-88-399-0893-3
Formato: 12,3 x 19,5 cm
Pagine: 336
© 2017

In breve

La coscienza umana e la libertà, l’anima e la relazione con Dio vengono ripensate radicalmente da un giovane e promettente studioso italiano, che da audace teologo ingaggia un corpo a corpo con le neuroscienze.

Descrizione

Le neuroscienze, studiando il cervello e il suo funzionamento, finiscono per invadere ambiti di pertinenza di altri saperi. Attraverso scoperte straordinarie, applicazioni tecniche innovative e proposte teoriche talvolta ardite, è fatale che turbino vecchi equilibri, mentre al contempo agevolano nuovi paradigmi di comprensione. Le neuroscienze pongono una sfida anche alla teologia. La invitano a guardare in modo audacemente nuovo l’essere umano: la sua mente, la sua coscienza e la sua libertà, la sua anima, la sua relazione con il divino.
La teologia non può ignorare tale sfida: deve mettersi in gioco e affrontarla. Si tratterà di dimostrarsi teoreticamente all’altezza (provando, magari, a rilanciare). Si tratterà di valutare bene che cosa, nella proposta delle neuroscienze, offra un’affascinante possibilità di pensare più a fondo alcuni nodi centrali della proposta cristiana, e che cosa invece sia da rigettare.
Se il Cristo e la Trinità rivelano il mistero del mondo, le scoperte scientifiche sul cervello non potranno che spingere ad approfondire il senso intimo e quotidiano di questo stesso mistero.

Recensioni

Il libro del teologo Leonardo Paris è consacrato al confronto difficile e ne­cessario tra teologia e neuroscienze (5). L’autore è consapevole delle difficoltà metodologiche della sua ricerca e la intende come tentativo (7) senza pretese esagerate e con la disponibilità a rimettersi in discussione anche rispetto all’o­rientamento di fondo (93).

La prima parte «Termini di un confronto» (9-71) introduce al nuovo pa­norama scientifico (capitolo 1) e, in particolare, a ciò che Paris chiama – con un’immagine evocativa – lo sgretolamento del muro cartesiano (12-21), cioè l’idea che la separazione tra mondo delle scienze naturali e mondo filoso­fico e teologico non si lasci mantenere oggi: «Il panorama in cui si muove la scienza contemporanea, a mio avviso, è segnato proprio dal fatto che questo muro concettuale non tiene più» (16). Questo significa concretamente che le neuroscienze si permettono di intervenire su questioni come l’esistenza di Dio o la mistica (18). Alcuni spostamenti scientifici – individuabili nei con­cetti di popolazione, selezione, sistema e funzione – potrebbero avere delle conseguenze concrete per la teologia. La presa in considerazione dell’evo­luzione, per esempio, spinge all’affermazione che «[l]’essenza viene dopo la selezione» (26), anche se si deve riconoscere che la selezione presuppone una popolazione esistente (l’autore presuppone una visione statica dell’es­senza). Si integra il passaggio dalla questione del «che cos’è?» alla questione del «come funziona?», cioè dalla cosa al sistema più o meno complesso che nel caso del cervello umano è aperto, apparentemente impreciso e si auto-organizza.

La sfida principale (capitolo 2) viene secondo l’autore dal disinteresse della scienza per Dio e dall’«ipotesi che l’esperienza umana sia insensata. Che fun­zioni, ma che non abbia alcun senso» (48). In una prospettiva credente ci sono diverse possibilità per rispondere alla sfida: si può cercare Dio nel «buio» ossia in tutto ciò che la scienza non riesce ancora a spiegare, o nella «luce», cioè in una prospettiva di lode rispetto a ciò che siamo in grado di capire; si può – in una prospettiva trascendentale – cercare Dio come condizione di possibilità della realtà creata o – in una prospettiva dialettica – come l’interruzione e l’im­previsto. Senza proporre un’opposizione tra le possibilità, l’autore si situa in un rapporto dialettico con Dio cercato nella «luce».

La seconda parte su «Coscienza e libertà» (73-168) comincia con un collo­camento tra le teorie scientifiche (capitolo 3). L’autore, come ipotesi, adotta un monismo materialista non determinista per cercare di spiegare la vita umana dal basso verso l’alto. Con due schemi (85 e 91) esclude altre possibilità: da un lato le forme radicali di materialismo (l’eliminativismo o l’epifenomenismo) e dall’altro lato – più sorprendente dal punto di vista cristiano – il dualismo nel senso più elementare che si debba ammettere una realtà immateriale oltre la realtà materiale. L’autore non entra nei dibattiti, ma propone di prendere la via oggi più frequentata del materialismo emergentista. Cerca di comprendere che cosa accada alla teologia se sceglie di inserirsi nel mainstream scientifico. Tutto è da ripensare «di fronte ad un uomo solo biologico» (95).

In questa prospettiva il sistema complesso del cervello fa emergere la co­scienza (capitolo 4) e dunque l’esperienza degli animali e degli uomini. Ri­spetto al presente ricordato degli animali, per esempio una mucca, la parti­colarità del cervello umano è di produrre una coscienza di ordine superiore che si ricorda di sé, cioè secondo l’espressione di Damasio un sé autobiografico: «[O]ltre a un vi è un senso del sé, cioè un sé percepito e gestito» (140). Gli uomini non hanno soltanto, come gli animali, un rapporto mediato con gli oggetti esterni, ma anche un rapporto mediato con se stessi e gli oggetti interni (le emozioni, ecc.).

L’autore propone un materialismo non determinista e di conseguenza, nel capitolo 5, cerca come collocare la libertà a partire dalla definizione seguente: «La persona umana è libera se e in quanto può costruire se stessa scegliendo chi vuole essere» (147). Questo decidere di sé presuppone delle alternative e la possibilità di imitare gli altri (cf. neuroni specchio). La libertà così concepita è dunque ne­cessariamente una libertà socialmente situata: «La mia libertà non si configura come assoluta, come auto-creazione, ma come dipendenza assunta creativa­mente.» (165) L’insistenza sulla scelta della propria identità implica per l’au­tore la critica (superficiale) della metafisica dell’essere come statica (metafisica del «sasso»), mentre la metafisica del desiderio valorizzerebbe il dinamismo e le possibilità (166) e dunque la libertà nelle relazioni di simulazione e di desiderio.

La terza parte sulle «Sfide teologiche» (169-314) comincia con un capitolo sull’anima. Le funzioni dell’anima nella teologia possono essere caratterizzate come cosmologico-antropologica (la superiorità umana rispetto alle altre cre­ature), antropo-teologica (la relazione con Dio) ed escatologica (la vita dopo la morte). L’autore crede che queste funzioni possano essere assicurate in una prospettiva materiale-sistemica. Concretamente, la complessità del cervello umano basterebbe per affermare la sua superiorità rispetto ad altre creature, senza perdere di vista il suo essere creatura tra le creature. Di più, non sarebbe necessario riferirsi all’anima come condizione di possibilità di una relazione personale con Dio, ma «[n]ella prospettiva materiale-sistemica l’uomo […] è garantito nella sua relazione con Dio […] solo in modo relazionale» (189). In­fine, la permanenza della vita umana dopo la morte non sarebbe più a carico dell’anima in quanto immortale, ma sarebbe fondata unicamente nell’amore di Dio. Dal punto di vista terminologico, l’autore propone di riprendere la tri­partizione corpo, anima, spirito per interpretarla in una complessità sistemica crescente, cosicché lo spirito designerebbe la coscienza di secondo ordine.

Il capitolo 7 tematizza la libertà in prospettiva teologica. Per Cristo si tratta di «riempire di contenuto il proprio nome e la propria identità di F/figlio, attraverso le relazioni della sua vita» (222). Contrariamente a certi passi prece­denti, l’autore insiste di più su un’identità già data, anche se ancora da realiz­zare nella vita umana di Cristo. La sua libertà adulta si mostra particolarmente sulla croce dove si manifesta pienamente Figlio e fratello (235). Anche per la Trinità, viene adottata la prospettiva relazionale della libertà, interpretando la libertà delle persone divine come liberazione dall’essere tutto, cioè, per esempio, per il Padre di non essere il Figlio e lo Spirito (252).

L’ultimo capitolo sulla relazione riprende la stretta analogia tra le persone divine in quanto costituite dalle loro relazioni sussistenti e le persone umane in quanto costituite dalle relazioni: «ci facciamo in relazione ad altre persone. Questo dato è per noi strutturale e strutturante» (273). Per l’autore, questa idea si può riassumere nell’affermazione: «Siamo differenti nella natura ma uguali nella relazione» (299). L’autore giustifica l’espressione a partire dalla fratellanza fondata nell’essere figli nel Figlio.

Il saggio di Paris mostra con capacità pedagogica la difficoltà di articolare la teologia con la recente ricerca nel campo delle neuroscienze. La mia impres­sione è che la sostituzione del paradigma indebolisce il discorso sulla condi­zione e sulla vita umana come invece consentirebbe un approccio fenomeno­logico. La riduzione dell’anima alle funzioni mentali rende veramente conto di tutto ciò che si diceva con questo termine? Quando si parla di interiorità si utilizza una metafora inadeguata sostituibile al più presto da una metafora in­formatica? La libertà umana trova nei neuroni specchio (comuni con molti ani­mali) una base sufficiente? Se la libertà si definisce come capacità di scegliere tra ipotesi alternative e cioè di assumere l’identità altrui, non si tratta di una libertà infantile a immagine di quella di un adolescente che imita la star ammi­rata in tutto? L’incontro con l’altro in quanto altro potrebbe anche aiutarmi a capire che non sono l’altro e che non devo diventare come lui. In altre parole, l’identità non si costruisce soltanto a partire da possibilità esterne, ma penso che sia anche da scoprire e da accogliere in se stessi come è espresso nel γνώθι σεαυτόν ripreso nella tradizione cristiana. La vita di Gesù mostra bene che non si tratta di costruirsi Figlio di Dio, ma di scoprirsi tale e di conseguenza anche fratello di tutti fino alla croce nonostante l’inimicizia incontrata (vedi le pagine sul rapporto tra fratellanza e figliolanza 285-298).

Mi chiedo inoltre se la spiegazione dell’uomo come complessità sistemica non dovrebbe far emergere la stessa possibilità per Dio. Sarebbe da pensare come somma complessità sistemica, cioè all’interno del monismo materialista? In questo caso, Dio sarebbe non l’origine, ma il risultato finale dell’evoluzione? Anche se l’autore non pone le domande in questi termini, risponde implicita­mente di no manifestando la sua simpatia per la teologia dialettica. In altre parole si rifiuta il «dualismo» tra l’uomo e le altre creature e si sposta verso Dio nel suo rapporto con la creazione. Penso che si debba riprendere la dualità tra Dio e la sua creazione anche rispetto al rapporto tra l’uomo e le altre creature. L’uomo non è soltanto un essere creato come tutti gli altri, ma – nelle parole di Pascal – capace di pensare l’universo. A mio avviso questa capacità di essere il vis-à-vis della creazione non è da pensare come il risultato della complessità sistemica, ma come «imprevisto» e «interruzione», cioè come novità della per­sona rispetto alle altre creature.

Che cosa risulta in ultima analisi per il confronto tra teologia e neuro­scienze? Il cammino scelto dall’autore va dalle neuroscienze alla teologia. L’i­potesi di base è che la fede cristiana si può esprimere anche nel nuovo contesto scientifico. Si parte dunque dai dati delle neuroscienze secondo l’interpreta­zione del monismo materialista e si deducono poi le conseguenze per la teo-logia e alcuni concetti come l’anima, la libertà e la relazione. La critica va dalle neuroscienze alla teologia, ma non dalla teologia alle neuroscienze, cioè la teologia non sviluppa nessun potenziale critico rispetto all’interpretazione dei dati. Speriamo che l’autore possa contribuire anche in questa direzione nel confronto tra teologia e neuroscienze.


Ch. Betschart, in Teresianum 68 (2017/1) 237-241

In uno dei suoi libri più noti Antonio Damasio svela "L'errore di Cartesio" (Adelphi, Mi lano 1995 [edizione originale 1994]). Secondo il neuroscienziato portoghese, la proposizione "cogito ergo sum" e la correlata distinzione tra "res cogitans" e "res extensa" celebrano la separazione della mente dal corpo. Il fondamento logico della conoscenza del mondo naturale sta in una particolare sostanza "la cui intera essenza o natura tutta quanta consiste nel pensare, e che per essere non ha bisogno di luogo alcuno, né dipende da alcuna cosa materiale" (R. Descartes, Discorso sul metodo, edizione italiana a cura di R. Mondolfo e E. Garin, Sansoni, Firenze 1970, p. 44).

Si opera in questo modo una separazione tra le modalità della conoscenza che attengono alla materia, fondate sull'esperimento e la matematica, e quelle rivolte allo spirito. Gli sviluppi delle neuroscienze, mostrando i fondamenti materiali e corporei dei processi mentali, costringono ad abbandonare il dualismo cartesiano e a denunciare "l'errore di Cartesio". Le conseguenze della strada tracciata sono di enorme portata: se le attività mentali dell'uomo sono ricondotte a processi materiali, si deve accettare che questo programma si estenda ad aspetti fondamentali del nostro essere, come la coscienza e i processi deliberativi - e quindi a interrogarsi sulla libertà delle nostre scelte.

Per la tradizione di pensiero cristiano, questo significa che la scienza assedia la scintilla divina posta nell'uomo. Tutto sommato, il dualismo cartesiano pur dando un impulso fondamentale al metodo scientifico, aveva offerto le condizioni per una tregua tra la conoscenza scientifica e la teologia e su quella base si erano potute accogliere le grandi scoperte della fisica e perfino, sia pure con qualche turbamento, della biologia evolutiva. Le scoperte delle neuroscienze, conquistando progressivamente alla corporeità i processi attraverso i quali l'uomo conosce, rappresenta se stesso come attore nel mondo e in esso agisce, lanciano una sfida formidabile all'uomo creato e redento e al suo rapporto con Dio, creatore e redentore.

Leonardo Paris, teologo e psicologo, ci invita a raccogliere la sfida di accettare in modo integrale l'ipotesi della naturalizzazione completa dell'uomo; ci invita, sul solco di Bonhoeffer, ad imparare a vivere "come se Dio non ci fosse" per riscoprire Dio stesso, e "ritrovare oggi i luoghi e le forme della sua presenza". L'esplorazione che ne risulta è esplicitamente presentata come un tentativo di verificare la praticabilità di alcune strade, come una "congettura diagnostica, cioè un tentativo portato alle sue conseguenze radicali, allo scopo di saggiarne la praticabilità e la validità" (p. 7).

L'opzione teorica di fondo, basata su una discussione dello stato attuale della ricerca delle neuroscienze, è quella di un "materialismo non determinista", nel quale "la libertà c'è ma è parte dell'unico mondo, non cade dal cielo, ma sale dalla terra" (p. 83). Su questa base, Paris affronta tre discussioni teologiche. La prima riguarda l'anima: "Può - si chiede l'autore - un teologo passeggiare su sentieri in cui l'anima proviene dalla terra?" (p. 93). La seconda pista si svolge attorno al tema della libertà: "Può il teologo parlare di Dio e dell'uomo, se la libertà dell'uomo non è un dono di Dio ma un prodotto fisico e biologico ( ... )?" (p. 93). La chiave della discussione teologica sta infine nell'idea di relazione con gli altri uomini e con Dio che plasma la coscienza e costituisce il fondamento della libertà.

Il "tentativo radicale" di Paris non è solo una accettazione della sfida delle neuroscienze. Esso è una sfida alla nostra pigrizia e riluttanza ad affrontare l'ultimo tabù: l'idea che la componente spirituale dell'uomo possa essere esclusa dai potenti metodi che la scienza impiega per indagare il mondo materiale. Suggerisco caldamente la lettura di questo libro: si vedrà che i sentieri aperti all'uomo che si scopre "corpo" conducono a strade inaspettate per cogliere l'ingresso della divinità trinitaria nella propria vita.
E. Zaninotto, in Appunti di Teologia 2/2017, 12-13

Teologo e psicologo, Leonardo Paris approfondisce i suoi studi sul rapporto tra teologia e neuroscienze. E lo fa a ritmo serrato, in una sfida a botta e risposta, riuscendo anche nell'intento di rendere accessibile un tema complesso.

I passi avanti delle neuroscienze, con gli studi sul funzionamento cerebrale, non possono essere ignorati. Sono da ripensare concetti quali libertà umana, relazione religiosa, coscienza.

Per far sì che «il polo umano possa trovare nel polo divino il proprio significato, senza per questo perdere la propria specificità e autonomia».
In Jesus 7/2017, 92

Leonardo Paris es doctor en teología dogmática por la Universidad Gregoriana de Roma, y a la vez es licenciado en Psicología por la de "La Sapienza". Esta combinación en su trayectoria académica, lo dota de una notable autoridad para realizar un interesante enfoque sobre la relación entre la Teología y la neurociencia. A partir del estudio del cerebro y de su funcionamiento, hace incursión en otros ámbitos del saber, entre los que se centra el análisis teológico, lo cual convierte la obra en una inquietante investigación llena de interrogantes y de primeras respuestas.

La neurociencia reta a la Teología y la invitan a mirar al ser humano de un modo diferente, a partir de su mente, de su conciencia, de su libertad, de su alma y de la relación con lo divino. Y si Dios es un misterio, no podrá el ser humano afrontarlo sin tener en cuenta todo el poder de la mente y lo que la neurociencia aporta como propuesta fascinante, dice el autor, para pensar más a fondo sobre algunos aspectos principales del cristianismo.

Este libro forma parte de la colección "Giornale di Teologia", que dispone de una larga lista de obras de actualización sobre reflexión teológica. En este caso, el libro esta dividido en tres partes (contexto a confrontar, conciencia y libertad y retos teoIógicos); en cada una de ellas hay dos o tres capítulos que abordan con atrevimiento cuestiones candentes de sus temáticas. […]

Sin duda, se trata de una obra interesante y necesaria para abordar una nueva teología porque existen nuevas herramientas como la neurociencia. Es una lectura que no podrá dejar indiferente a ningún lector.


X. Gari, in Actualidad Bibliográfica 1/2017, 74-75

Da tempo scriviamo sull’importanza dell’unità dei saperi, superando finalmente le diffidenze se non lo scontro tra le due culture, quella letterario-umanistica e quella scientifico-tecnologica. Noi riteniamo, d’accordo con il neuro scienziato J. LeDoux, che le discipline umanistiche – letteratura, poesia, psicoanalisi - e le scienze non riduzioniste – linguistica, antropologia, sociologia - possano “coesistere” con le neuroscienze. Sono tutti campi di ricerca relativi alla cultura e la cultura è l’espressione sia degli studi umanistici che delle scienze. Siamo pervenuti all’homo sapiens in seguito all’evoluzione culturale e all’evoluzione biologica.

Una visione spirituale degli esseri umani e una impostazione neuro scientifica non possono né debbono escludersi a vicenda, poiché pongono idee e ragionamenti che si rivelano proficui, essendo d’aiuto nella comprensione dei modi in cui il cervello e la mente “ci rendono quelli che siamo”. Da sempre, ad esempio, la filosofia è stata un punto di riferimento per capire la persona umana.

Da alcuni anni, il pensiero teologico sta cercando di “riconcettualizzare” i suoi insegnamenti alla luce delle nuove conoscenze scientifiche, soprattutto in relazione alla definizione di come fosse mai possibile per Dio - precisa LeDoux - influenzare la vita degli esseri umani senza violare le leggi della fisica. Finora, l’idea emersa è stata quella secondo cui Dio “interagisce”, ma “non interviene”.

Invero, le neuroscienze mostrano che la mente (l’anima) è un prodotto del cervello, cioè di un sistema fisico. Molti teologi si stanno allineando in questa idea e non credono “nella classica anima incorporea”, ma sembrano accogliere il principio secondo cui la mente è connessa al cervello mediante i neuroni. Non dunque un’anima separata dal corpo. Se l’anima è condizionata dal cervello, come può Dio interagire con le persone senza influenzare fisicamente i loro neuroni e dunque intervenire? La conclusione è che la ragione (e dunque la scienza) non può spiegare l’immortalità dell’anima. O si “ha fede”, oppure “non la si ha”.

Di qui, la necessità di una feconda collaborazione della scienza con la teologia nel segno indicato da Albert Einstein: “La scienza senza religione è zoppa, la religione senza scienza è cieca”.

In materia, si sta delineando un campo di studio che ha dato vita a una nuova disciplina chiamata “neuroteologia”, la quale studia le basi neurologiche delle esperienze religiose e dei sentimenti spirituali. È lo studio tra il divino (theos) e l’umano (i neuroni), ovvero lo studio dell’interazione tra il divino e il sistema neurale dell’essere umano. È una scienza che si propone tra l’altro di approfondire i testi sacri per trovare risposta ai grandi interrogativi che da sempre si pone l’uomo.

Attraverso strumenti sempre più sofisticati sono state scoperte alcune aree del cervello che si attivano all’idea di Dio e durante esperienze religiose o momenti di “quiete estatica”. Finora, i dati sperimentali indicano “una inclinazione innata” della dimensione del sacro e del trascendente, che si rivelano sentimenti tipicamente umani e universali. Secondo il neuro scienziato W.S. Ramachandran, l’area coinvolta nell’esperienza religiosa e spirituale è quella di Broca.

Le ricerche di A. Newberg e E. D’Aquili mostrano che il cervello ha una “capacità innata” di trascendere la posizione di un sé individuale. Ciò che si chiama religiosità - aggiungono - è “una funzione o una capacità del cervello”. Il quale è stato geneticamente configurato per “incoraggiare la fede religiosa”. Da una ricerca effettuata da H. Konigun emerge poi un altro dato positivo e riguarda una “minore incidenza” di malattie nella popolazione religiosa.

In realtà, il rapporto fra scienza e teologia pone in primo piano, come rileva Leonardo Paris in Teologia e neuroscienze. Una sfida possibile, la questione sul teismo e il nuovo ateismo scientifico. L’ipotesi del teismo moderno si fonda sull’idea di Dio come “garante” del funzionamento del mondo. L’ateismo invece dichiara il carattere “illusorio” di un tale Dio. Possiamo comprendere l’uomo - dicono gli ateisti scienziati - “senza interessarsi di Dio”. Il mondo- dicono - funziona senza l’intervento o l’aiuto di Dio. L’assenza di Dio, per Paris, è in sostanza la libertà che egli ha voluto donarci. Una libertà caratterizzata dall’immagine del bene e del male, una libertà usata per compiere, come dimostra la storia, “le peggiori nefandezze”.

La caduta di Dio è la “naturalizzazione” dell’uomo. Le nuove neuroscienze considerano infatti l’essere umano come essere materiale. Il materialismo, per J. R. Searle, è il punto di partenza della scienza contemporanea, la quale esclude influenze provenienti da realtà immateriali o spirituali. È un materialismo che possiamo definire “monismo”, in opposizione al “dualismo” di mente (anima) e corpo, il quale evidenzia che ci sono due sostanze, materiali e spirituali.  L’essere umano, nella visione teologica, è concepito come unità di anima e corpo. La chiesa afferma “la sopravvivenza e la sussistenza, dopo la morte, di un elemento spirituale”. Per indicare questo elemento, la chiesa adopera il termine “anima”. L’anima – aggiunge - è creata da Dio al momento del concepimento. Il concetto di anima serve a promuovere la relazione tra Dio e l’uomo, dalla quale scaturisce l’unicità e la dignità di ogni persona umana, la quale non è solo materia. In questo senso, l’anima, che è ritenuta immortale, rimane “l’ultimo baluardo di presenza di Dio”.

Occorre dunque un processo di collaborazione e di integrazione tra scienza e religione, ragione e fede. Si tratta di ripensare a noi stessi, a Dio, alla creazione e all’incarnazione. Ci vengono in mente alcuni personaggi descritti da Gogol’, i quali esprimono una certezza incrollabile e millenaria della fede.

Abbiamo davanti una serie di grandi sfide, alle quali dobbiamo dare risposte attraverso il contributo di tutti i saperi. La conclusione è che tutte le ricerche scientifiche non dimostrano l’esistenza di Dio né la negano.


G. Brunetti, in Neuroscienze.net 24 giugno 2017

Le recenti acquisizioni che provengono dagli studi scientifici sulla persona umana e, più in particolare, sul cervello, chiedono urgentemente alla teologia di saper approntare un terreno di confronto comune, nel quale poter pensare in termini comprensibili all’uomo contemporaneo gli elementi essenziali della rivelazione cristiana (la coscienza, l’anima, la libertà, la relazione tra l’uomo e Dio). L’a. – docente di Teologia e membro di presidenza dell’ATI – si propone di portare alle estreme conseguenze un dialogo possibile tra teologia e neuroscienze allo scopo di saggiarne la praticabilità e la validità.
G. Coccolini, in Il Regno Attualità 6/2017

Il rapporto teologia/scienza, in particolare con le acquisizioni sul cervello umano: un doppio atto di fiducia: verso le neuroscienze, ma anche verso la teologia. A dirlo è Leonardo Paris, trentino, studi in psicologia alla Sapienza e in teologia alla Gregoriana, in quello che definisce un «percorso» che ha lo scopo di mostrare come «il polo umano possa trovare nel polo divino il proprio significato, la propria benedizione e il proprio indirizzo, senza per questo perdere la propria specificità e autonomia».

Non si tratta di un confronto con una specifica disciplina, piuttosto un confronto con l’universo culturale al tempo delle neuroscienze dove la scienza resta prevalentemente sullo sfondo e il discorso si allarga invece ad un contesto culturale più ampio.

A partire dal panorama attuale – interpretato come il «campo da gioco» dove emergono nuove acquisizioni che modificano o ribaltano precedenti schemi, come del resto è connaturato alla ricerca scientifica che avanza col riconoscimento di errori che aprono a sempre nuove domande – l’interrogativo iniziale è cercar di capire se la sfida di oggi possa qualificarsi come «nuovo ateismo scientifico» e in che senso questo abbia una sua specificità rispetto a sfide già incontrate in passato. Ora, a differenza dell’ateismo ottocentesco (che parlava dell’uomo per parlare di Dio), il mondo attuale parla dell’uomo per parlare dell’uomo, come dire: «per parlare di noi – scrive Paris – non cerchiamo appiglio a nessun Dio». Il disinteresse della scienza contemporanea verso Dio non è aggressivo: non si tratta di un discorso contro Dio. Semplicemente di lui non se ne sente il bisogno. E il credente potrebbe restare più spiazzato che di fronte ad un discorso anticristiano e aggressivo: l’indifferenza brucia più di una sberla.

Ma c’è di più: l’interlocutore migliore per un cristiano è una scienza che non parla di Dio o una pseudoscienza – magia, spiritismo, creduloneria – che parla di un dio sensibilmente diverso dal nostro? Nel primo caso occorrerà individuare cosa ha da proporre il Dio di Gesù Cristo a uomini che vivono bene anche senza di lui, nel secondo invece si tratterà di spiegare che quanto offrono queste pseudoscienze non è ancora abbastanza.

La domanda si fa allora più specifica: ma Dio oggi dove andiamo a cercarlo? Non nella politica, non nelle grandi catastrofi naturali, non nella medicina o nelle guarigioni … ma allora dov’è? Paris avanza due ipotesi: la via del buio o quella della luce, due luoghi teologici in cui può essere ricercata la presenza o la traccia di Dio e due stili teologici diversi – forse complementari o almeno «non radicalmente alternativi» – il trascendentale e il dialettico. Certamente la storia d’Israele conosce entrambi i momenti.

In un contesto culturale come quello contemporaneo esistono poi delle questioni di fondo, come il materialismo o il determinismo, che costituiscono autentiche sfide sul terreno della libertà umana e il tema della coscienza, «la sfida dell’oggetto più complesso dell’universo». Dalla coscienza primaria, che permette ad un animale di vivere e relazionarsi, a quella umana – che aggiunge il senso del sé – il passo non è evolutivamente semplice: pensiero e linguaggio diventano strumenti sociali prodotti e tramandati, via via svelati nel loro dispiegarsi.

E altre sfide teologiche si aggiungono: che fine fa l’anima in tale contesto? Oppure: ben lontani dal celebre inizio delle Confessioni di Agostino («ci hai fatti per te e il nostro cuore è inquieto finché non riposa in te») oggi si insinua il sospetto che il nostro cuore possa avere pace anche senza Dio o possiamo affermare che di lui ne portiamo comunque traccia?

Ma occorre anche ripensare il concetto di libertà, di relazione (significativo il concetto di fratellanza), il posto di Dio e quello dell’uomo. Un po’come dire: incontrare Dio al tempo delle neuroscienze.


M.T. Pontara Pederiva, in SettimanaNews.it 25 febbraio 2017