La città post-secolare

One could say, one more book on secularization or post-secularization. But when one has read the book, he/she must recognize that there is probably today no equivalent reflexion. While modern society talks a lot about secularisation, but without being able to define it, the author dares to start at this level.

The book’s title is an explicit allusion to Harvey Cox’s The Secular City, which marked the highpoint of the so-called standard theory of secularization insofar as it came to shape a full-fledged theological understanding of modern society.

Fifty years later, the situation has dramatically changed. The standard theory is under attack and the very concept of secularization have been questioned in many quarters from different angles. La città post-secolare’s starting point is the claim that something like a paradigm shift occurred in the discussion about secularization in the last 50 years.

Supporting this claim means two different things for the author. First, it means clarifying what there was before and what came later. And second, it means drawing the boundary and, possibly, identifying who deserves the merit (or blame) for changing the atmosphere.

What is usually called the standard theory of secularization can be described as the attempt to make sense of an essentially Western modern transition, when this change concerns religion and, more specifically, Christianity. Being modern means to be more developed, more innovative, more advanced than what came in an earlier stage of human history. The new age (die Neuzeit) is inherently different from previous ages. And the main counterpart to the Modern Age is notoriously the Middle Age. According to a widely shared view, the Middle Age was theocentric/heteronomous/transcendental, while the Modern Age is anthropocentric/autonomous/secular. Modernity is all about Selbstbehauptung, whilst medieval times were all about glorifying God.

What is then secularization? The uncertain lexical appropriation can be taken to be the symptom of an intellectual operation that was only partially successful. By secularization people mean at least three different things today: An “intransitive” one: modern world secularizes itself, it becomes more “worldly”, for reasons that go beyond the intentions of individuals. Second, a “transitive” one: Christian doctrines, ideas, visions, practices, have been steadily translated into secular equivalents. Christian agape into secular humanitarianism; personalism into individualism; and so forth. A third one is built around an understanding of modern secularity as a historical breakthrough: a true cultural innovation. From this point of view, secularization essentially means the rise of the “secular option”, an unbounded variety of humanism. From then onwards, living a fulfilled life outside of religious belief and practice becomes a concrete possibility for every human being, no matter what their station is.

Now, the basic claim shaping the author’s argument is that the epistemic imaginary that lies beneath the secularization theorem has been challenged in the last 50 years and gradually dismantled – both from a sociological, a philosophical, and a theological perspective – to the point that, eventually, the burden of proof shifted from the new to the old interpretative framework. This is the reason why La citta post-secolare is primarily concerned with the “deconstruction of the theorem of secularization”. The book does not simply solve the difficulties; it provides exactly the instruments to understand, and the map to orientate oneself in this very important theme.

Il mondo in cui viviamo è cambiato molto in questi ultimi anni eppure non è facile descrivere quali siano le sue caratteristiche principali; esiste però un prezioso riferimento, quasi una mappa per potersi orientare nel nuovo panorama in cui ci è dato di vivere, ed è il libro di Paolo Costa, La città post-secolare. Il nuovo dibattito sulla secolarizzazione (di seguito, i numeri di pagina fra parentesi si riferiscono a questo volume).

Che cosa sia la città post-secolare non è facile dire e, forse, il modo migliore per cercare di farlo è quello di partire da un’altra fortunata pubblicazione che, ormai piú di mezzo secolo fa, ha venduto piú di un milione di copie; si tratta del testo del teologo evangelico Harvey Cox, The Secular City (1965). Si potrebbe considerare quell’opera come una sorta di celebrazione della teoria classica della secolarizzazione, secondo la quale per capire la nostra epoca è necessario rifarsi a quel processo articolato e simultaneo di emancipazione, di disincanto e di riduzione della vita alla sua sola dimensione mondana. Tale assunto è divenuto comune in Europa a partire dal XVIII secolo, ed è stato usato per indicare come l’agire e il pensare non s’ispirino piú, soprattutto, alla sfera trascendente, bensí a quella immanente. Tale passaggio è stato sentito, a seconda dei casi, come una liberazione dal dominio dispotico della trascendenza, come un’evoluzione dal mondo religioso (illusorio) a quello non-religioso (disincantato), ma anche, al contrario, come un tradimento della verità essenzialmente religiosa del mondo e della vita.

L’azione decostruttiva del fenomeno della secolarizzazione non si è però conclusa con la scoperta, di per sé ambivalente, che risuona nello slogan «non c’è piú religione», ma ha finito per colpire anche tutte quelle realtà che, in un primo momento, erano sentite come fattori di emancipazione e di progresso, ossia quegli ideali assoluti che, a loro modo, apparivano le nuove “divinità” della modernità laica. In questo senso la secolarizzazione, dopo aver demolito le divinità tradizionali, ha progressivamente smantellato pure le loro metamorfosi moderne, sia quelle di tipo politico, come la patria, la repubblica democratica, gli ideali del socialismo, sia quelle di tipo etico e relazionale, come l’umanitarismo e i legami famigliari e comunitari.

Che cosa rimane? Una vita puramente orizzontale in cui «l’esistenza hic et nunc diventa il “tutto”, senza resti, senza metafore, senza profondità» (p. 12). Alla fine, si tratta di godere quello che il presente può offrire senza cercare alcun altro significato di là dal godere stesso. Fino a qui era arrivata la presa di coscienza della città secolare: ci si può chiedere allora perché la sua lettura classica della secolarizzazione non sia piú adatta a spiegare l’esperienza dell’uomo contemporaneo di fronte al sacro religioso. Quello che è accaduto, secondo Paolo Costa, è sostanzialmente un «cambio di paradigma», ossia una mutazione radicale nel modo, o meglio, nei modi in cui opera tale fenomeno: come la luce bianca che colpisce un prisma non produce un effetto univoco, ma si rifrange in una miriade di tonalità diverse di colore, similmente la secolarizzazione non produce un unico effetto sulla società e sul mondo, bensí una moltitudine di esiti diversi a seconda del contesto concreto in cui tale fenomeno si trova a operare.

L’idea del volume di Costa è proprio quella di recensire questa molteplicità di effetti storici; non si tratta certo di documentare “tutte” le varianti che sono scaturite dal suddetto cambiamento di paradigma, bensí di indicare almeno le macrocategorie in cui, come nei colori fondamentali dell’iride, si rifrangono e si esemplificano le tinte principali.

Il testo si apre dando voce a un filosofo e a un sociologo, Hans Blumenberg e David Martin, ai quali viene riconosciuto il ruolo di “precursori” del cambio di paradigma. Essi denunciano l’idea secondo cui la secolarizzazione metterebbe in evidenza un dato valido per tutti, sia esso inteso come la fine della religione o l’abbandono della credenza in una natura umana assoluta. Rispetto a tutto ciò il fenomeno in esame risulta assai piú complesso e, come sottolinea Daniel Martin, bisogna prendere atto che esso opera in maniera molto diversa negli Stati Uniti, in Francia, in Brasile, in Russia, in Turchia o in Italia: l’esito finisce per risultare anche radicalmente differente in ragione del tipo di religiosità, dei conflitti sociali in atto, delle ideologie dominanti, delle condizioni economiche, delle politiche migratorie…

Se però si vuole cercare di salvare l’idea di uno “sfondo comune” che, a suo modo, è in grado di tenere uniti i tratti molteplici e variegati di questo complesso fenomeno, il dato che emerge si presenta come qualcosa di diverso rispetto a quello che, fino a poco tempo fa, sembrava pacifico e, quasi, scontato. Come suggerisce Charles Taylor, nella sua grande opera A Secular Age (2007), non si tratta affatto del conflitto inevitabile e permanente fra il “secolare” e il “religioso”, bensí dell’ideale positivo di una vita libera dall’incombente minaccia del sacro o, meglio, da quella figura del sacro che grava sull’uomo in maniera fatale e dispotica. In tale contesto, la fede religiosa subisce una sorta di “torsione” e si presta a essere letta sia come opzione in favore di una relazione libera e non affatto scontata con la trascendenza, sia come radicalizzazione fondamentalista e identitaria.

Il testo di Costa si affida quindi a due autori per indicare come, nel contesto attuale, la secolarizzazione abbia prodotto delle letture radicalmente diverse, se non addirittura opposte. Da un lato, viene presa in esame la proposta di Hans Joas, il quale suggerisce un concetto pragmatico e, per cosí dire, “moderato” di secolarizzazione; nella sua lettura, infatti, la fede e l’incredulità si presentano entrambe come opzioni che sollecitano l’uomo a una presa di posizione libera e creativa. In tal senso il «principale sintomo di questa attuale trasformazione è la crescente consapevolezza che la fede e la religione – a differenza dell’esperienza del sacro – non sono universali antropologici, ma opzioni» (p. 95). Dall’altro lato, viene presa in considerazione l’analisi di Talal Asad, il quale suggerisce una lettura piuttosto polemica della secolarizzazione, perché si tratta di uscire dalla trappola dell’eurocentrismo, che ha costruito un ideale di secolarizzazione in cui «la rappresentazione violenta dell’altro […] era una componente necessaria della costruzione di un Sé europeo sovrano, dominante» (p. 103). Questo approccio polemico di Asad, di fatto, scardina la convinzione secondo cui sarebbe inevitabile uno “scontro di civiltà” fra il mondo secolarizzato e quello non-secolarizzato, fra l’islam e il post-cristianesimo.

Dopo aver ascoltato coloro che hanno contribuito a decostruire la teoria classica della secolarizzazione, nella seconda parte del libro viene data voce a coloro che invece ancora la sostengono, pur con gli aggiustamenti che nel frattempo si sono rivelati indispensabili dopo il «cambio di paradigma». In questa sezione vengono prese in considerazione figure come quella di Marcel Gauchet il quale denuncia l’insufficienza del concetto di secolarizzazione: «Ben lontano, in effetti, dall’emancipazione annunciata e sperata dagli illuministi, che avrebbe dovuto permettere la riconciliazione dell’umanità con se stessa grazie al superamento dell’alienazione religiosa, il mondo fuoriuscito dalla religione si è rivelato un mondo piú problematico che mai. Si potrebbe parlare in proposito di un “disincantamento del disincanto”» (p. 149). L’altro interlocutore privilegiato è Jürgen Habermas, il quale sostiene invece una politica capace di affidarsi alla ragione post-metafisica. Il testo si sofferma quindi sulla secolarizzazione intesa come ripresa aggiornata della tesi nietzscheana della “morte di Dio” e sviluppa considerazioni molto stimolanti a partire da pensatori come Giorgio Agamben, Peter Sloterdijk e Gianni Vattimo.

Che cosa rimane alla fine di un simile percorso? Non certo guadagni di poco conto. In breve, oltre a una mappa articolata, indispensabile per muoversi nel contesto attuale, anche un aiuto per intendere la città post-secolare non tanto come la “fine” di qualcosa, bensí come l’apertura di una prospettiva inedita in cui si dischiudono possibilità anche per un ripensamento del ruolo e del senso della fede religiosa. In tal senso ci si può attendere che, a questo stimolante libro di Paolo Costa, faccia seguito una certa storia di effetti in cui si raccontino, come in un ventaglio che si apre, le sue auspicabili fioriture.

Se siamo o meno già arrivati alla società post-secolare è una questione che non tro­va consenso generalizzato sul livello concettuale ma nemmeno su quello pratico. La risposta teorica dipende della concezione di secolarizzazione che si adotti, mentre la risposta esistenziale scaturisce della lente di chi osserva e soprattutto di chi sente la secolarizzazione sulla propria pelle, in particolare come frutto dell’immagine proiet­tata dal contesto più immediato e dai mezzi di comunicazione. Da un lato, è ancora vigente l’interpretazione classica della secolarizzazione come processo orientato a eliminare la comunicazione fra il mondo terreno e quello tra­scendente e quindi a profetizzare l’inevitabile e irreversibile declino del sacro. Dall’altro lato, la globalizzazione ha fatto emergere il carattere settoriale, regiona­le o localizzato della secolarizzazione. Negli ultimi cinquant’anni la consapevolezza del cosiddetto “ritorno del sacro” ha portato alla crescente diversificazione del con­cetto stesso di secolarizzazione, in cui il classico pronostico del progressivo fallimen­to della religione è stato affiancato da visioni nuove, che connettono la secolarizza­zione addirittura ad ambiti diversi da quello religioso.

La discussione ha cambiato di paradigma e proprio questo mutamento è l’ogget­to dell’analisi che si sviluppa in quest’opera sotto la spinta di una doppia domanda: anzitutto se il nuovo dibattito sulla secolarizzazione sia veramente “nuovo” e, poi, perché dovrebbe interessarci. Il filosofo Paolo Costa, ricercatore presso il Centro per le Scienze Religiose della Fondazione Bruno Kessler (Trento), offre una risposta qua­lificata.

Presenta un resoconto ragionato – un “discorso su discorsi”, spiega nell’Introdu­zione – dei tratti principali del recente dibattito sull’articolazione fra la sfera religiosa e quella secolare dell’esistenza di ciascuno e della società. Questa metodologia si de­ve – spiega – alla complessità e al disordine che caratterizzano la letteratura scientifi­ca sulla secolarizzazione. Per riuscire nel suo sforzo, raggruppa nella tesi classica non solo le teorie del declino ineluttabile della religione ma anche quelle che interpretano la secolarizzazione come il processo di mondanizzazione di elementi della religione, cioè il trasferimento dal piano trascendente al mondo terreno. È discutibile, certa­mente, questa sua decisione, poiché, come egli stesso scrive, «le possibili interpreta­zioni del senso profondo di queste trasfigurazioni sono varie» (p. 20): dall’ibridazione del contenuto originario, alla concretizzazione dell’astratto di tipo hegeliano, alla autoaffermazione del genere umano di ispirazione feuerbachiana.

Oltre a ciò, Paolo Costa seleziona alcune questioni e alcuni autori che ritiene sia­no utili per tracciare le coordinate del dibattito recente. In questa linea, nella prima parte del libro il suo sforzo cartografico inizia dalla presentazione degli studiosi che considera precursori emblematici del mutamento di paradigma: il filosofo Hans Blu­menberg e il sociologo David Martin. Il primo smaschera la secolarizzazione intesa come necessaria e progressiva deflazione della religione, e apre l’analisi all’intricato processo di rivalutazione della sfera mondana e le difficoltà per compaginarla con Dio, fonte infinita dell’esistente. Martin, a sua volta, rifiuta l’idea che la secolariz­zazione rappresenti un processo unitario, per cui focalizza il suo lavoro sociologico sulla diversità delle cause implicate, che non sono impersonali, poiché costituiscono influssi da agenti collettivi guidati dalle ideologie secolari del tempo: il razionalismo ottimistico, il marxismo e l’esistenzialismo.

I frutti migliori di Blumengerg e Martin si generarono – secondo Costa – in ambito filosofico. La loro interpretazione della secolarizzazione ha acceso negli anni Sessan­ta e Settanta l’ambiente che in pochi decenni diventò quello descritto nell’Età secolare di Charles Taylor (2007). Le loro promesse filosofiche e socio-storico-teologiche si re­alizzarono nel ritratto della religione presentato nell’opera del filosofo canadese – so­stiene Costa (p. 56). Taylor mostra nella sua analisi sinottica la frammentarietà della vita religiosa delle società occidentali, caratterizzate non tanto dal declino della fede e della pratica religiosa – variabile secondo le società che si prenda in esame – quanto piuttosto dall’indebolimento delle diverse posizioni religiose e dalla disputa credere versus non credere. Egli definisce la metamorfosi delle condizioni della credenza reli­giosa come un terzo significato della secolarizzazione, poiché la separazione stessa fra un ordine immanente e un ordine trascendente sarebbe un’invenzione realizzata nell’ambito della cristianità latina, soprattutto come risposta escogitata nel pensiero politico moderno alla sfida delle guerre di religione del xvii secolo. Egli ritiene che per fondare una autentica laicità, non bastò l’ideale moderno di uno Stato equidistan­te fra le diverse religioni, come non fu nemmeno sufficiente il tentativo di definire un’etica politica slegata da ogni credenza religiosa e vincolante anche nell’ipotesi della non esistenza di Dio. L’analisi di Taylor rileva che storicamente la neutralità ideologica e religiosa dello Stato si è rivelata molto spesso un inganno, e il concetto di laicità dello Stato venne progressivamente identificato con la secolarizzazione della società nella linea del razionalismo occidentale moderno.

Dopo aver evidenziato la distanza che Blumenbert, Martin e Taylor prendono dal­le narrazioni monodimensionali dell’interpretazione classica della secolarizzazione, Paolo Costa affronta la sfida di comprendere che cosa significhi lavorare sull’onda del cambiamento individuato. Per farlo, sceglie nel dibattito contemporaneo il con­tributo di Hans Joas, poiché ritiene si tratti di una riflessione in grado di offrire una risposta persuasiva sul senso in cui la secolarizzazione debba considerarsi una inno­vazione storica significativa. Il filosofo e sociologo tedesco cerca, infatti, di rendere epistemologicamente plausibile e operativo ciò che resta del concetto di secolarizza­zione dopo la decostruzione attuata sulla tesi classica. Per farlo introduce la espres­sione “opzione secolare”, traducibile in identità degli individui che ha come fonte valoriale un nuovo bene-in-sé-per-me secolare, che può essere la natura, la ragione, il progresso… Si tratta di una novità storica che mantiene il confronto con la “svolta assiale” o scoperta della trascendenza, e quindi caratterizzata dall’alternanza tra spinte alla desacralizzazione e alla risacralizzazione. Appunto per questo – sostiene –, la vera sfida non è quella di dover discernere se il destino dell’umanità sia nella religione o nell’irreligione, ma quella di trovare antidoti alla minaccia di assolutizzazione dei particolarismi, sia da parte della religione, sia da parte delle etiche secolari.

Nel prosieguo – capitolo conclusivo della prima Parte dell’opera – Paolo Costa apre l’analisi a punti di vista non eurocentrici o non occidentali. Esamina il contributo specifico che i postcolonial studies hanno dato al disfacimento del teorema della secola­rizzazione. Intende il discorso postcoloniale come il relativo mutamento dei rapporti di forza a livello geopolitico e il modo in cui è stata vissuta e compresa l’asimmetria tra l’Occidente moderno e il resto del pianeta. Il punto comunemente accettato fra i postcoloniali è che il contesto culturale specifico sia un elemento essenziale per la comprensione delle molteplici secolarizzazioni, mentre il punto discriminante è qua­li caratteristiche debba avere tale esercizio di contestualizzazione. Per esemplificare la posizione postcoloniale in prospettiva globale, Paolo Costa si serve della voce di Talal Asad, antropologo americano di origine saudita. Conclude che l’ampliamento dell’orizzonte riguardo a un futuro non necessariamente desumibile dal presente, insieme all’allargamento dello spazio di esperienza di verità, rappresentano il prin­cipale contributo dei teorici postcoloniali al recente dibattito sulla secolarizzazione.

Nella seconda parte del libro l’indagine mira ai manutentori della teoria classica, i quali si sono adattati alla nuova situazione decostruita del loro modello di secolariz­zazione e hanno cercato di migliorare i loro strumenti interpretativi e di aggiornare la tesi classica. Gli autori centrali scelti da Paolo Costa sono Marcel Gauchet, Jürgen Habermas e Gianni Vattimo.

La diagnosi fatta da Gauchet sul presente della secolarizzazione è di tenore schiet­tamente politico, e segnata dalla sua capacità di semplificazione. L’analisi dei tratti principali del pensiero gauchetiano sulle relazioni fra la religione e la politica, porta­no Paolo Costa a osservare che il filosofo francese, poiché considera insufficiente il concetto di secolarizzazione rispetto all’ampiezza e alla profondità della scommessa moderna, ha imboccato “la via trasversale (e ricorsiva) di una secolarizzazione della tesi della secolarizzazione” (p. 149).

Jürgen Habermas riconosce una duplice metamorfosi del mondo contemporaneo: la de-secolarizzazione delle dinamiche socio-politiche a livello globale, e l’erosione della fiducia laicista nel fatto che ci sia una proporzione fra modernizzazione della società e diminuzione dell’influsso della religione. Comprende in altro modo, tut­tavia, la società “postsecolarista” o “postmetafisica”, equivalente a un processo de-trascendentalizzazione dell’impresa cognitiva, in cui il soggetto conoscente dispone solo del linguaggio come contesto di intesa sulle cose del mondo interiore o di quello sociale. In questa prospettiva, nei confronti delle dottrine comprensive di matrice re­ligiosa prevale la superiorità della ragione secolare, più inclusiva, poiché comprende la capacità di operare come una sorta di traduttore universale.

Infine Paolo Costa esamina l’influenza esercitata dalle narrazioni di carattere nichilista che seguirono al “Gott is tot” di Nietzsche. Emerge un’immagine del mondo molto ambigua in quanto priva di télos, in cui l’esistenza dell’uomo si risol­ve in termini di solo carpe diem, di consumo di gratificazioni personali immediate. Anche in questa società, in cui non c’è altrove, la domanda sulla religione o sullasecolarizzazione equivarrebbe a un cristianesimo postmetafisico e al compimento della modernità.

Contrariamente ai ragionamenti di carattere nietzschiani, Paolo Costa introduce la voce di Gianni Vattimo, che paragona il congedo della metafisica alla convalescen­za da una lunga malattia che lascia una traccia indelebile: l’esigenza di un pensiero autenticamente non violento, il cosiddetto “pensiero debole”, decostruzionista nei confronti di verità forti. In questa prospettiva, Vattimo interpreta la secolarizzazione come processo unitario sempre in corso, che non può avere un compimento dato che consiste in una deriva rispetto al passato; e ciò che rimane può essere solo l’appello pratico o verità dell’amore di Dio per le sue creature, ma in forma depotenziata e tra­sferita al piano orizzontale, più ampio e terreno. La religione può restare, non nella forma di fondamento, ma forse nella veste di legame debole con l’origine.

“Abbiamo ancora bisogno del concetto di secolarizzazione?” è il titolo delle pagine conclusive, in cui Paolo Costa riprende la questione del perché potrebbe o dovrebbe interessarci il nuovo dibattito sulla secolarizzazione, processo assai stratificato e, pa­radossalmente, subito riconoscibile, al contempo segnato da dubbi circa la sua solidi­tà e la sua residua fecondità.

Non rimane che ringraziare Paolo Costa, sia per il suo prezioso lavoro di cartogra­fia del concetto secolarizzazione, sia per l’attenta analisi dell’apparato teorico di cia­scuno degli studiosi con cui si è confrontato, sia per l’orientamento offerto riguardo ai limiti e ai pregi delle diverse prospettive esaminate.

Paolo Costa è un filosofo e ricercatore presso il Centro per le scienze religiose della Fondazione Bruno Kessler di Trento. Ha curato l’edizione italiana di opere di Charles Taylor, Hannah Arendt, Charles Darwin, ed è l’autore di La ragione e i suoi eccessi (Feltrinelli, 2014) e In una stanza buia. Filosofia e teologia in dialogo (con Davide Zordan, FBK Press, 2014).

Da poco è uscito il suo ultimo libro La città post-secolare. Il nuovo dibattito sulla secolarizzazione (Queriniana, 2019). In questo lavoro Costa ricostruisce, per la prima volta in modo sistematico, l’evoluzione recente del dibattito filosofico e sociologico sui rapporti tra religione e modernità. Analizzando le riflessioni di autori come H. Blumenberg, D. Martin, C. Taylor, H. Joas, T. Asad, M. Gauchet, J. Habermas e G. Vattimo, l’Autore si propone di mostrare come negli ultimi decenni sia avvenuto un vero e proprio mutamento di paradigma nella comprensione del tema: «A un certo punto, diventa scontato sostenere il contrario di quello che si pensava prima: cioè che non dobbiamo necessariamente rappresentarci i rapporti tra modernità e religione come l’acqua e l’olio, come due parti che non si mescolano mai, ma abbiamo bisogno di una spiegazione diversa».

Perché nell’Introduzione al suo libro definisce «impossibile» il compito di offrire una panoramica del dibattito recente sulla secolarizzazione?
Il libro tratta un tema talmente complesso e intricato che, fossi una persona un po’ più assennata, avrei fatto bene a lasciarlo nel cono d’ombra accademico in cui era stato sapientemente relegato negli anni Settanta del Novecento. Perché l’ho scritto, allora? Le ragioni, come capita sempre nelle vite umane, sono eterogenee e in parte opache anche a me stesso. Volendo, però, potrei cavarmela dicendo che è nato sostanzialmente su commissione. Diversi anni fa Rosino Gibellini, il direttore della casa editrice Queriniana, dopo avermi sentito parlare del concetto di postsecolarità in Habermas ha avuto l’impressione che il dibattito teologico italiano lavorasse con un’immagine della secolarizzazione ormai obsoleta e mi ha chiesto di scrivere qualcosa di simile a un manuale di aggiornamento per studiosi non svogliati. Il compito, in realtà, si è rivelato più difficile del previsto proprio perché la ricchezza del dibattito imponeva delle scelte metodologiche non banali che mi hanno richiesto anni di lavoro e un’infinità di letture.
Il dibattito, per di più, come capita spesso quando sono in gioco grandi questioni filosofiche, procede a zig zag tra comunità scientifica e sfera pubblica intellettuale. Scherzando, ma non troppo, si potrebbe dire che il concetto di secolarizzazione è una categoria interpretativa che sembra fatta su misura per il cosiddetto «ceto medio riflessivo». Anche per questo il libro comincia con una lunga riflessione sul «mito» della secolarizzazione. La scelta del termine non ha intenti smascheranti. Parlando di «mito» o, come lo chiamo io, «mito-storia» mi riferisco a uno di quei metaracconti con cui cerchiamo di mettere ordine negli angoli dell’esperienza che ci disorientano di più. Personalmente, non solo non ho nulla contro queste grandi narrazioni, ma penso anzi che abbiano un valore non soltanto strumentale. Ci aiutano cioè a capire qualcosa di più sul mondo in cui viviamo, anche se, quando funzionano, non procedono mai in maniera lineare, ma ci costringono a muoverci con un andamento a spirale. Proprio come succede con il Grande Narratore per eccellenza della filosofia occidentale: Hegel.
Ecco, le teorie della secolarizzazione sono anche se non soprattutto strumenti per orientarsi in un mondo – il mondo «moderno» – che è passato attraverso una trasformazione tanto gigantesca quanto enigmatica. E un pilastro di questa Grande Trasformazione è proprio la sensazione diffusa che le fondamenta stesse dell’esistenza umana – il tempo, lo spazio, i desideri, le pratiche, gli immaginari, ecc. – si siano progressivamente allontanate dalla matrice religiosa che le aveva plasmate per secoli e si siano avviate nella direzione opposta – una direzione non facile da identificare, e che potremmo definire appunto mondana, «secolare».

Ne La città post-secolare fa una sorta di cartografia del nuovo dibattito sulla secolarizzazione. Tutti gli autori a cui lei fa riferimento incarnano delle tappe nella revisione di un teorema che per molto tempo era stato considerato essenziale per spiegare l’esperienza del sacro nell’età moderna. Ma quali erano le sue caratteristiche?
L’aspetto paradossale del dibattito che ho cercato di ricostruire in maniera stereoscopica nel libro – paradossale ma non più di tanto se uno ha presente come funzionano le teorie scientifiche in un ambito fortemente indisciplinato come quello delle scienze umane – è che la teoria della secolarizzazione, intesa in senso stretto, è essa stessa in realtà un prodotto della sua crisi. La tesi infatti è stata formulata precisamente soltanto nel momento in cui è stata sottoposta a una critica sistematica. Prima, in effetti, la tesi classica della secolarizzazione circolava, per così dire, come un prodotto (anonimo) dell’intersezione di una serie di visioni generali del progresso umano, il cui collante era l’urgenza di spiegare in maniera unitaria le varie rivoluzioni da cui ha tratto origine la modernità occidentale.
Col senno di poi, comunque, non è difficile capire di che cosa sto parlando qui. Se mettiamo insieme, per dire, la teoria comtiana degli stadi dello sviluppo della società e dello spirito umano (teologico, metafisico, positivo), la tesi marxiano-feuerbachiana della religione come alienazione o oppio dei popoli, la tesi weberiana del disincanto del mondo e la polemica anticattolica degli anticlericali di ogni risma (non importa cioè se protestanti, liberali o anarchici) si può notare in effetti una convergenza intorno all’idea che la «religione» e la «modernità» appartengano a domini diversi, persino opposti, della psicologia e della condizione umana. Così, per dare un senso plausibile alla loro compresenza storica veniva spontaneo ricorrere a una prospettiva evolutiva in cui uno dei due stadi era concepito come il passato e l’altro come il futuro, uno come l’origine e l’altro come la meta.
A dire il vero, le cose non sono mai così semplici. Esiste infatti, una concezione speculare del rapporto tra religione e modernità che io annovero comunque tra le possibili manifestazioni della tesi classica della secolarizzazione. Il carattere originario della religione può essere infatti interpretato in senso inverso se uno colloca la verità nell’origine e vede l’allontanamento dall’origine come una forma di degenerazione. In quest’ottica, la secolarizzazione appare come quel processo storico di lungo periodo che conduce a una sistematica traduzione di contenuti religiosi (ad esempio, la potestas absoluta di Dio, l’orientamento escatologico della storia, il carattere creaturale, cioè contingente, del cosmo) in concetti o concezioni secolari. L’effetto generale è quello di un’ibridazione che, come capita con gli ibridi, può portare sterilità, patologie, persino catastrofi o, al contrario, innovazioni, allargamento di orizzonti, superamento di aporie.
In entrambi i casi c’è comunque una tendenza a proporre letture schematiche, semplificate o, prendendo a prestito un termine chiave della Teoria dei giochi, «a somma zero» del rapporto tra religione e modernità, in cui uno dei due protagonisti deve sempre uscirne delegittimato. È proprio questo elemento che attira l’attenzione dei critici della secolarizzazione, in parte per ragioni contingenti, cioè dipendenti da eventi inattesi della storia recente (l’esempio canonico è la Rivoluzione iraniana), in parte per un generale senso d’insoddisfazione riguardo al mancato effetto di chiarificazione di simili interpretazioni polemiche o apologetiche della religione.

Ma nella Storia è avvenuto o no qualcosa che noi abbiamo il diritto di chiamare secolarizzazione?
Questa è la domanda cruciale, ovviamente. Immagino che in maggioranza i lettori del mio libro si aspettino di concludere il notevole sforzo d’attenzione che pretendo da loro con un po’ di chiarezza almeno su questo punto. Io, però, con sprezzo del pericolo, finisco col chiedere loro di pazientare ancora un po’. Non è per sadismo. È che con le grandi questioni filosofiche funziona sempre così. Per citare Wittgenstein: si vince rallentando. Si vince arrivando ultimi.
Comunque, per essere meno criptici, la mia risposta alla sua domanda è un sì qualificato. Se utilizzando il concetto di «secolarizzazione» intendiamo suggerire che qualcosa di inedito ed enigmatico è accaduto alla religione a partire dal XVI secolo in Europa e poi nel resto del mondo, possiamo farlo con relativa tranquillità. Il problema, però, è dare poi un contenuto determinato a tale affermazione. E per farlo bisogna intendersi su una quantità di questioni di inusuale difficoltà teorica. Che cos’è la «religione»? Che cos’è la «secolarità»? Come si riconosce una transizione storica di questa portata?
Per nominarla sono stati proposti dei vocaboli interessanti. Peter Berger, per esempio, ha insistito molto sul «pluralismo» moderno e sull’effetto che tale pluralizzazione culturale ha avuto sulle credenze personali, accentuandone la riflessività e la fragilità. Questo è sicuramente un punto importante, ribadito da molti studiosi. Personalmente, però, trovo più convincente il modo in cui Charles Taylor e Hans Joas hanno interpretato il cambiamento, ponendo l’accento su quella che ambedue descrivono come la nascita dell’«opzione secolare». Il loro ragionamento procede più o meno così. Se ci immaginiamo quella parte dell’esistenza umana che siamo soliti chiamare religione come un campo di forze (tipo un campo gravitazionale), il fattore che ha cambiato radicalmente i vettori di tale campo di forze spirituali è stato proprio il riconoscimento della possibilità di condurre la propria vita tutta all’interno dell’immanenza (senza uscire cioè da quello che Taylor ha chiamato il moderno «Immanent Frame»). Questa nuova opzione si è affacciata in Europa prima tra le élite (che hanno trovato una fonte d’ispirazione importante nell’epicureismo e nell’atomismo degli antichi) e si è poi progressivamente diffusa negli altri strati della popolazione traendo slancio dalle varie trasformazioni moderne che hanno interessato volta a volta la politica, l’economia, la scienza, la vita sociale, l’arte, il tempo libero, ecc. Al centro dell’opzione secolare, per farla breve, c’è l’immagine di una vita possibile o, se vogliamo, di un nuovo modo di essere persona, in cui i beni della vita smettono di apparire come non autosufficienti, come bisognosi di un sostegno esterno, trascendente. Abbiamo a che fare, insomma, con un’immagine della realizzazione umana, della pienezza personale, della sua intrinseca moralità, antropocentrica in un senso esclusivo.
La comparsa di questa opzione ha finito per trasformare in maniera profonda la dialettica tra le varie posizioni spirituali. Volendo ricorrere a una scena di vita quotidiana per spiegare il carattere culturalmente innovativo della secolarizzazione, potremmo immaginarci il campo delle forze spirituali come una tavola imbandita e la secolarità come un nuovo ospite che si siede a tavola, che mangia senza prima dire preghiere o celebrare riti, che introduce argomenti di conversazione prima inconcepibili, che ha una sua espressività e una sua emotività tutta particolare, che pretende che al tavolo si siedano anche persone che fino ad allora non ne avevano diritto, che si rivolge in maniera diversa ai servitori, che ha da ridire persino sul modo in cui va diviso il conto. Non serve insistere sul fatto che l’effetto che questa nuova presenza è destinata a fare sui commensali è eclatante. Potremmo dire che è il loro stesso orizzonte di senso, lo sfondo tacito delle loro pratiche e consuetudini che si scinde secondo linee di frattura non regolari. Possiamo immaginarci il tutto come una versione un po’ più disordinata del Pranzo di Babette. La trasformazione è imponente, ma il suo senso è indeterminato, aperto a sviluppi anche molto diversi. In qualche caso la convivialità sparisce del tutto. In altri casi si rifonda su nuove basi. Altre volte le tavole si frazionano. L’appetito e il gusto della tavola cresce o diminuisce anche significativamente. In qualche caso, cambia completamente il significato sociale del mangiare insieme.
Uscendo dalla metafora, il punto essenziale è che, concepita così, la secolarizzazione smette di evocare le immagini contrastanti o di un processo di dissoluzione di una finzione illusoria o di una metamorfosi in cui la novità è sempre solo apparente. Ora appare piuttosto come l’inizio di una storia senza precedenti, con un senso tutto da scoprire ed esposta, come tutte le storie umane, ai casi fortuiti della sorte.

Oltre ad essere una disamina del nuovo dibattito sulla secolarizzazione, il suo libro ha anche una vocazione pubblica. Viene offerto cioè al lettore anche come uno zibaldone teorico utile per arricchire le nostre discussioni sulla laicità, sul pluralismo e sullo Stato moderno.
Esatto. Il libro è soprattutto una collezione di idee – buone o cattive che esse siano – che almeno idealmente dovrebbe rendere le nostre discussioni su questioni complicate come il multiculturalismo o la laicità dello Stato – su cui è superfluo aggiungere che è ragionevole avere opinioni diverse – almeno un po’ meno polarizzate e ideologiche. Perciò, anche se il volume ha una sua confezione tradizionalmente accademica, la sua fonte d’ispirazione è il tempo che stiamo vivendo.
L’escamotage di cui mi sono servito per segnalare al lettore l’urgenza personale su cui poggia il ragionamento compassato che sviluppo negli otto capitoli del libro è la «mito-storia» vagamente pasoliniana da cui prende sorprendentemente le mosse la lunga introduzione al volume. Raccontando la storia familiare del trasferimento da un luogo e un tempo noti a uno spazio e un tempo ignoti è un po’ come se suggerissi al lettore incerto di non andarsene perché ciò di cui sto per parlare è un tassello importante dell’autobiografia collettiva di «noi moderni». La «secolarizzazione», in effetti, indica anche una certa forma-racconto con la quale una buona fetta di persone in Italia ha compreso il rapidissimo processo di modernizzazione che ci ha trasformato nel giro di un paio di decenni da un paese in larghissima parte rurale in una nazione sostanzialmente urbana. Così la mia mito-storia è una specie di messaggio nella bottiglia indirizzato al lettore sospettoso con cui gli dico: «Senti, può darsi che alla fine il libro non ti convincerà e magari te ne sbarazzerai con un gesto di stizza perché ti sembrerà inutilmente difficile, ma il punto resta: abbiamo bisogno di strumenti concettuali migliori per trasformare quella storia che ci siamo troppo a lungo raccontati meccanicamente in una rappresentazione migliore di ciò che è effettivamente accaduto».
D’altra parte, come dicevo, se non siamo totalmente ciechi alle ragioni degli altri e ci interessa prendere delle decisioni ponderate riguardo a questioni difficili come quelle che concernono il governo del pluralismo religioso o la relazione difficile tra il principio della laicità dello Stato e l’esuberanza della vita spirituale umana non possiamo prescindere dalle idee migliori che circolano oggi sulla secolarizzazione. In particolare, se, come è giusto, riflettiamo sul fenomeno in una prospettiva globale, senza rintanarci cioè arbitrariamente in una porzione minoritaria del mondo, non possiamo più raccontarci una sola storia, ma dobbiamo ascoltare tante storie diverse. Alla fine, il giudizio che saremo chiamati a dare sul processo storico dovrà per forza di cose essere compatibile con un simile grado di complessità. Quindi, anche se è probabile che ci sia riuscito solo a metà col mio libro, l’obiettivo resta nondimeno quello di fornire una direzione e uno stile di lavoro. La speranza è che, venendoci reciprocamente incontro, riusciremo ad ampliare il patrimonio di ragioni, informazioni e argomenti su cui basiamo le nostre deliberazioni in modo da sbagliare il meno possibile. Voglio dire, si sbaglia sempre in politica, ma almeno cerchiamo di evitare errori grossolani che potrebbero farci uscire dall’orizzonte di una società decente.

In particolare, in che modo una maggiore consapevolezza in merito al dibattito sulla secolarizzazione può arricchire la nostra riflessione sulla laicità?
Tenuto conto dell’orizzonte di secolarità multiple appena descritto, trasformare la laicità in un feticcio non è una mossa intelligente, nemmeno per chi la vuole difendere. Per chi, come me e come molti altri nell’Italia del Dopoguerra, è cresciuto a pane e anticlericalismo sarebbe rassicurante avere a che fare solo con i nemici per antonomasia della laicità: le gerarchie ecclesiastiche che si ergono a difesa dei privilegi della Chiesa cattolica. Quella che ci troviamo di fronte oggi, invece, è una nuova complessità che mette a dura prova la capacità di giudizio di chiunque e che, se viene a mancare il contrappeso di un’opinione pubblica matura, può scatenare reazioni molto pericolose. La mentalità dello scontro di civiltà o della difesa della propria idealizzata forma di incivilimento può giocare brutti scherzi. A me, per esempio, ha colpito molto la reazione dei mass-media ai casi recenti di neonati morti per delle fallite circoncisioni casalinghe. Quando uno ascolta la notizia alla radio, capisco che venga spontaneo reagire con rabbia e disgusto di fronte a un evento che pare negare ogni principio minimo di civiltà. Insomma, come si fa a intervenire sul corpo di un bambino per motivi che nulla hanno a che fare col suo benessere fisico? Ma come si permettono? E così uno se la prende con le religioni. E poi a quella pratica arcaica, ovviamente, viene automatico affiancare il nome della religione attualmente più aborrita, che è ovviamente l’islam. Il fatto, però, è che basta scavare appena sotto la superficie per capire che in casi del genere è difficilissimo distinguere tra il carattere religioso o culturale (addirittura tribale) di una pratica che non fa altro che iscrivere sul corpo vissuto un’identità problematica, che è poi esattamente quello che ci troviamo quotidianamente davanti agli occhi quando contempliamo con stupore i tatuaggi, le abitudini alimentari o l’ossessiva cura estetica delle persone che popolano le nostre città e che, se solo ci fermiamo a rifletterci un attimo, ci sono allo stesso tempo trasparenti e opache.
Questo è solo un esempio della confusione con cui siamo costretti a convivere ai nostri giorni. Vivere in un’epoca di orizzonti fratturati significa infatti non sorprendersi più di tanto di fronte alle strane alleanze che intersecano perpendicolarmente i fronti politici a cui eravamo abituati nel Novecento. Così una volta che il nemico numero uno diventa l’islam, i difensori dell’identità cristiana possono tranquillamente schierarsi a sostegno del principio di laicità che ora reinterpretano come un frutto spontaneo del dualismo cristiano tra trono e altare. E lo stesso avviene con la rivendicazione dell’emancipazione femminile come il prodotto di una presunta civiltà della libertà che si contrapporrebbe frontalmente alle civiltà dell’eteronomia. Una esaltazione reattiva, escludente, di valori o principi che per secoli sono stati in realtà al centro di lotte fratricide non mi sembra una buona notizia per il futuro delle democrazie occidentali, che avrebbero invece bisogno che venisse infusa nuova linfa in una pianta – quella della partecipazione attiva alla vita civile – che si sta troppo rapidamente inaridendo.
Vogliamo veramente pagare un prezzo così alto alla nostra fedeltà a una cristallizzazione procedurale del principio di laicità, basata a sua volta su un’interpretazione del processo di secolarizzazione che non ha retto all’effetto corrosivo della critica empiricamente informata? È questa la domanda che vorrei si facessero più spesso le persone che dibattono pubblicamente di questi temi. Non sto dicendo che uno debba sposare acriticamente il punto di vista dei decostruttori del teorema della secolarizzazione – cosa che il mio libro, per altro, è ben lungi dal fare – l’obiettivo è un altro. Come dicevo sopra, si tratta di arricchire il nostro equilibrio riflessivo. È arrivato il momento, cioè, di far circolare nuove idee, nuovi punti di vista, nuovi modi di raccontare il passato, che potranno in futuro entrare a far parte del nostro senso comune, allo stesso modo in cui ne fanno parte oggi principi che solo due secoli fa nessuno immaginava sarebbero potuti diventare un patrimonio collettivo. D’altra parte la storia umana è anche capace di sorprenderci. Per nostra fortuna non è solo il teatro in cui si ripropone sempre identica a se stessa la follia umana.

Quello che segue è l’estratto di un più ampio dialogo tra l’autore del libro, Paolo Costa, e Daniele Lo Vetere ed è l’occasione per discutere di temi di stretta attualità: rapporto tra fede e laicità, multiculturalismo, crisi del liberalismo, partecipazione democratica...

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DLV. Se mi permetti, per contestualizzare in un orizzonte di senso comune il raffinato dibattito sulla secolarizzazione che ricostruisci nel tuo libro, vorrei partire da un episodio concreto. Mi hai fatto la gentilezza di farmi leggere l’introduzione a La città post-secolare prima che uscisse, quando hai letto un mio post su Facebook nel quale parlavo del cavallo che si era azzoppato e poi aveva dovuto essere ucciso durante l’ultimo Palio di Siena. In quell’occasione avevo difeso questo evento antropologicamente complesso e affascinante, sacro e profano – e certamente anche ferino, irragionevole – da critiche molto violente: «barbarie» e «Medioevo», un inaccettabile residuo premoderno, arcaico, irrazionale, inaccettabile «nel 2019», su cui prima o poi l’incivilimento collettivo e il rischiaramento della ragione avrebbe avuto la meglio. I senesi, per difendersi, avevano affermato che nessuno come loro ama i cavalli. A me era parsa una difesa debole, che ricorre alle stesse categorie dei critici: i diritti degli animali sono rispettati, anzi nessuno più di noi li rispetta. Un cane che si morde la coda: per difendermi dall’accusa di essere premoderno non posso che usare il linguaggio della modernità (qui quello dei diritti), perché è quello il nostro lessico, il nostro orizzonte di vita, quelle le nostre categorie concettuali. Tu parli infatti di «una sorta di senso comune non tematizzato».
Il punto di partenza per parlare del tuo libro può quindi essere questo: parlare di secolarizzazione e di permanenza della religione significa rimettere in discussione questa idea di modernità assolutizzante, sprezzante, questa versione radicale e caricaturale dell’Illuminismo, che divide la storia e il mondo in un prima barbarico, con le sue superstizioni, e un poi, ragionevole ed evoluto.

P.C. Sì, questo è il tema principale della Città post-secolare. Il «mito» della secolarizzazione è uno di quei metaracconti con cui cerchiamo di mettere ordine negli angoli dell’esperienza che ci disorientano di più. Personalmente, non solo non ho nulla contro queste grandi narrazioni, ma penso anzi che abbiano un valore non soltanto strumentale. Ci aiutano cioè a capire qualcosa di più sul mondo in cui viviamo. Anche se, quando funzionano, non procedono mai in maniera lineare, ma ci costringono a muoverci con un andamento a spirale. Proprio come succede con il Grande Narratore per eccellenza della filosofia occidentale: Hegel.

Ora, se esiste una definizione plausibile della civiltà moderna, almeno dal punto di vista della sua cultura morale, non credo che si possa prescindere dalla sua furia ordinatrice, dal «rage for order», dall’impazienza verso il chiaroscuro, il misterioso, l’ambivalente. Dal punto di vista della moralità moderna i compromessi sembrano tutte scappatoie. Qui è Weber il nostro santo patrono. La sua idea di «Redlichkeit», di onestà intellettuale, ci mette con le spalle al muro e fa sentire anche i cultori delle sfumature a disagio di fronte ai difensori degli assoluti morali, come ad esempio gli animalisti (tanto più se antispecisti).

L’unica via di fuga che ci offre la modernità in questi casi è abdicare del tutto alla seriosità dei conflitti morali riducendoli a una questione di gusti. In questa oscillazione tra furia ordinatrice e totale disincanto credo ci sia il succo della socializzazione alla civilité liberale moderna che tutti conosciamo per esperienza e che rende così lacerante oggi ogni discussione sulle cose che davvero contano nell’esistenza. Alla fine ce la caviamo in genere alternando ondate d’indignazione, vagonate d’ironia e tantissima distrazione.

Io, per quanto possa valere la mia esperienza, di fronte a discussioni come quelle sul Palio, sulla corrida o sulla caccia sento tutto il peso dei nostri orizzonti fratturati e, siccome allo stesso tempo avverto il fascino delle persone tutte d’un pezzo con la loro etica dimostrata geometricamente, mi tengo in genere alla larga da questo tipo di polemiche e cerco di coltivare uno sguardo il più possibile stereoscopico. È lo stesso sguardo che ho cercato di valorizzare nel libro e che mi ha costretto a fare uno sforzo metodologico imponente nei primi anni della sua stesura.

Comunque, per riassumere, come hai ben capito, alla fine il libro è essenzialmente un’altra tappa nella mia riflessione personale sul significato dell’identità moderna. L’emancipazione dal presunto arcaismo della mentalità religiosa è uno dei nodi di tale identità e il libro si mette alla caccia delle idee migliori in circolazione per tematizzare la questione senza la presunzione di risolverla una volta per tutte. Scherzando ma non troppo, si potrebbe dire che La città post-secolare è un libro autobiografico. Un po’ come Les années di Annie Ernaux, che Guido Mazzoni mi ha consigliato di leggere quando ero alla ricerca d’ispirazione per scrivere la «mitostoria» pasoliniana con cui si apre il libro.

DLV. La tesi “classica” della secolarizzazione è una tesi semplice ma potente, o potente proprio perché semplice: si parte da uno stato e si arriva a un altro. È una tesi che peraltro ha la struttura del romanzo di formazione: l’uomo da bambino è credulo e ingenuo; poi crescendo esce da questo “stato di minorità” – per dirla con Kant – e abbandona i miti, le fedi indimostrate, le favole e le superstizioni; diventa razionale, accedendo a un contatto diretto e pragmatico con la realtà. La secolarizzazione è il processo che ci conduce definitivamente a questo secondo stato, superiore al precedente. Ma la storia umana non funziona (solo) così. Ha certo bisogno di essere narrata e di essere orientata a un qualche fine; ma ogni narrazione è un’interpretazione e una semplificazione, non la verità. La tesi classica della secolarizzazione è sempre a rischio di diventare una nuova metafisica, o una vera e propria fede in un destino già scritto e storicamente necessario.

P.C. In effetti una delle caratteristiche distintive del concetto di secolarizzazione è la sua enorme forza persuasiva. Il cambiamento della portata e funzione epistemica lo si nota molto bene in Max Weber che, sebbene avesse una sensibilità straordinaria per la contingenza e complessità delle vicende storico-culturali, verso la fine della sua vita si fa come ipnotizzare dal concetto di Entzauberung der Welt, «disincanto del mondo», che gli sembra cogliere alla perfezione il senso malinconico del trionfo globale della modernità occidentale. Così facendo Weber ha finito per offrire a tutti gli scontenti della modernità una chiave di lettura del presente quasi irresistibile, con una forza evocativa almeno pari alla proclamazione nietzscheana della morte di Dio.

D’altra parte, di fronte al cambiamento a cui sono andati incontro negli anni Cinquanta paesi rurali e cattolici come, per dire, l’Italia e il Québec, serve davvero uno spirito da Bastian contrario come quello di Pier Paolo Pasolini per non cedere alla tentazione di processarlo ricorrendo a una spiegazione lineare.

Detto questo, lo ribadisco, il problema di per sé non sta tanto nell’impulso al sense-making, ma nella qualità dell’equilibrio riflessivo che esso produce. E quest’ultima dipende sia dall’affidabilità dei dati empirici su cui facciamo poggiare il nostro ragionamento, sia dalla qualità dei concetti e degli argomenti con cui lo sviluppiamo. È a questo livello che riscontro e registro i progressi compiuti in questo ambito dalla ricerca storica, sociologica, antropologica, filosofica, negli ultimi decenni. Sono questi progressi che mi hanno convinto che sia lecito parlare in proposito di un vero e proprio mutamento di paradigma. Alcuni di essi sono meramente cumulativi – dipendono cioè dal modo in cui funziona mediamente la comunità scientifica (in cui, com’è noto, eccelle chi riesce a demolire il lavoro dei predecessori) – mentre altri dipendono da una sottile relazione dialettica tra la doppia contingenza del cambiamento storico e degli sforzi di comprensione umani. Insomma, per farla breve, la realtà storica ci ha messo di fronte a nuove sfide – basti pensare a un evento epocale come la Rivoluzione iraniana – e queste hanno incentivato la curiosità intellettuale e immesso nuova linfa nell’albero della conoscenza.

1. A causa dei processi migratori le nostre società diventano via via più multiculturali. Di fronte a cittadini appartenenti a culture nelle quali il sentimento religioso viene vissuto in forme molto diverse dalle nostre e interpretato secondo categorie che non ci appartengono, si pone il problema della convivenza. Mi pare che nel tuo libro tu esprima un cauto invito a rivedere l’interpretazione troppo rigida della laicità – quella alla francese per intendersi – proprio allo scopo di consentire un dialogo interreligioso e interculturale su un piede di parità. Ti pongo la domanda in forma provocatoria: non pensi che di fronte a parole come queste molti si arrabbieranno? I difensori a oltranza della laicità sono ben rappresentati a sinistra come a destra: i primi vedono in ogni messa in discussione dell’assolutezza di questo principio un rischio di ripiombare a prima del 1789; i secondi una resa dei relativisti, buonisti, terzomondisti d’Occidente all’Islam e agli stranieri. Come non cadere nel relativismo? Come non correre il rischio del reciproco apartheid e della balcanizzazione in una società attraversata da troppe linee di frattura?

P.C. Questo è ovviamente il nervo scoperto della questione. Il libro adotta una strategia prudente in materia, ma non mi faccio illusioni in proposito. Sono un figlio anch’io dell’anticlericalismo italiano – che è una componente essenziale del modo di viversi come una persona di sinistra nel nostro paese – e le prime resistenze che devo vincere quando cerco di essere equanime o, come ho detto all’inizio, «stereoscopico» nella mia riflessione sono appunto resistenze interiori.

Suppongo, tuttavia, che fatta eccezione per i «veri credenti» di ogni posizione, siano molti quelli che come me si sentono oggi parecchio confusi, incerti, nei loro giudizi, e vorrebbero per quanto possibile fare onestamente i conti con gli orizzonti fratturati che, almeno nella mia lettura della Neuzeit, sono una caratteristica costitutiva dell’identità moderna.

Certo, fa un po’ impressione oggi vedere emergere una forma di sciovinismo femminista, in cui l’emancipazione femminile viene sbandierata come un pilastro della civiltà occidentale in chiave antislamica. Ma non dovremmo sorprenderci più di tanto di simili ondate di polarizzazione ideologica. Negli anni Ottanta, quando ha preso forma il mio punto di vista sul mondo, «Il Manifesto», di cui ero un avido lettore, era una palestra formidabile per chi aveva un bisogno estremo di capire come potessero stare insieme in un’area culturale così significativa come quella che si collocava allora a Sinistra del Partito Comunista, riferimenti culturali che ai miei occhi provinciali apparivano diversissimi, a volte francamente incompatibili. Oggi, di certo, la confusione ideologica non è diminuita. Tutt’altro.

Comunque, per tornare sul punto che hai sollevato, la mia impressione è che, sì, la lezione che si può ricavare dal nuovo dibattito sulla secolarizzazione è che sia preferibile una visione plurale, pragmatica, antiperfezionista della laicità dello Stato. Nel mio caso, il motivo principale per favorire una concezione che aspira a tenere lo Stato il più possibile lontano dalle lotte per il riconoscimento che fioriscono di continuo nelle nostre società è squisitamente politico. La mia preoccupazione principale è infatti il futuro della democrazia, intesa non tanto come una macchina deliberativa proceduralmente impeccabile, ma come una comunità che si autogoverna. Se uno prende partito per una concezione inclusiva e partecipativa della democrazia, è essenziale confidare nelle passioni autentiche dei propri concittadini, comprese le passioni religiose.

Le uniche due alternative decenti a questa posizione che, lo ammetto serenamente è ottimista al limite dell’utopia, sono il sovranismo democratico e il liberalismo della paura. Entrambe le prospettive hanno buone ragioni dalla loro parte. I sovranisti pensano che l’unica forma di autogoverno possibile sia quella garantita e incarnata dallo Stato-nazione moderno. E per salvaguardarla ritengono che serva qualcosa di simile a una rousseauiana religione civile, che non è poi altro che un prototipo di civilizzazione.

Quanto in là debba spingersi questo ideale è ovviamente oggetto di dibattito. Ma mi sembra chiaro che il suo profilo tende a modellarsi in contrapposizione a quella che di volta in volta viene percepita come la minaccia principale, che non è mai la «religione» in generale, ma sempre una religione o una dottrina comprensiva particolare, la cui incarnazione storica viene percepita come esemplarmente negativa (è il caso oggi dell’islam o del cosmopolitanismo/globalismo delle classi dirigenti europee). Il vantaggio psicologico di questa posizione è che non ti fa sentire mai colluso con le manifestazioni più eclatanti di quella forma di vita che viene elevata a minaccia esemplare alle conquiste della civiltà.

Il liberalismo della paura trae slancio, invece, dalla diffidenza verso ogni forma di assoluto e ha come obiettivo principale quello di allargare il più possibile gli spazi di libertà personale e privata, a scapito di qualsiasi promessa di felicità o pienezza superiore, che è sempre vissuta come paternalistica. Si tratta di un ideale di vita prudente, borghese nel senso buono del termine, di cui subisco il fascino sottrattivo, ma che allo stesso tempo infastidisce le parti socialmente meno adattive della mia personalità.

La mia impressione, ma potrei sbagliarmi, è che la maggioranza delle persone oscilli a seconda dei momenti storici tra le due diverse posizioni – voglio dire, tra l’insofferenza e il lasciar vivere – e finisca poi per sposare una qualche forma di eclettismo, di cui avverte più o meno le dissonanze.

Come studioso, mi accontenterei anche solo di accrescere la consapevolezza di tali dissonanze. Poi in politica si prendono per lo più decisioni caso per caso e in tali decisioni deve esserci sempre spazio sia per il rispetto di alcuni principi basilari, sia per una valutazione equilibrata delle possibili conseguenze delle proprie azioni, sia infine per il desiderio di continuare a convivere con persone che ci sono allo stesso tempo stranamente care ed estranee (i nostri concittadini).

Per riassumere, devo ammettere che, sì, mi spiace quando penso che i miei sforzi di comprensione possano finire per essere sacrificati sull’altare della polemica politica spicciola. Ma questo mi sembra inevitabile. Accadeva già al tempo di Platone, figuriamoci oggi. Per me il punto – ma questo vale più in generale per la vita pubblica nel suo complesso – è cercare di non farsi schiacciare sul presente. L’obiettivo primario di chi fa il nostro lavoro, d’altronde, è seminare. Bisogna non dimenticare, tuttavia, che il campo in cui seminiamo è solo in minima misura controllabile o supervisionabile e a noi non resta molto altro da fare, dunque, che affidarsi un po’ alla sorte e un po’ al desiderio supererogatorio di capire le ragioni degli altri che, sebbene non sia forse una virtù molto apprezzata oggi, è comunque distribuita in maniera sorprendentemente egualitaria tra le persone a cui indirizziamo le nostre misere «lettere d’amore» (giusto per evocare una bella formula utilizzata qualche anno fa da Jonathan Coe per descrivere i lettori dei suoi romanzi).

1. Vorrei farti un’altra domanda di strettissima attualità. Il dibattito pubblico si sta ultimamente polarizzando intorno a nuove dicotomie politiche: europeisti vs sovranisti; democratici liberali vs populisti. Quanto più queste opposizioni lessicali e concettuali si polarizzano e semplificano, tanto più diventano un aut aut tra visioni etiche e politiche inconciliabili. A partire dal voto sulla Brexit fino al voto per le Europee in Italia, è emerso come la provincia voti prevalentemente per le forze antieuropeiste e le città, specie le grandi città, votino per quelle europeiste. In un attimo questa distribuzione del voto diventa un’opposizione morale e storica, tra forze del passato e forze del futuro, tra persone dalla mente aperta e bifolchi. Dalla Vandea ai nostri giorni, la modernità è stata anche conflitto tra élite “illuminate” e masse “ignoranti”, tra cittadini e contadini, colti e incolti, bigotti e open-minded, superstiziosi e credenti e illuminati e laici. In un passaggio del tuo libro osservi che l’idea del superamento della religione è un tipico valore delle élite, con cui esse pretendono però di interpretare anche la vita di quelli che chiami dostoevskianamente “uomini del sottosuolo”. L’idea di secolarizzazione ha quindi anche un connotato di classe?

P.C. Riguardo alla questione difficile dei centri e delle periferie simboliche che proliferano nelle nostre società ho un’opinione chiara che mi auguro non sia troppo idiosincratica. Penso, cioè, che questo fenomeno sia il sintomo della crisi forse irreversibile del liberalismo inteso come una filosofia della civilité, come l’adesione, in altre parole, a un modo di essere persona che accentua unilateralmente le parti più attive – mi verrebbe da dire polemicamente più «sovrane» – della soggettività umana.

Col senno di poi mi sembra che sia questo il senso profondo del dibattito tra liberali e comunitari partecipando al quale mi sono formato come filosofo politico. Trent’anni fa le cose non mi erano così chiare, visto che la polarizzazione tra destra e sinistra che avevo ereditato dal lungo Sessantotto italiano intersecava perpendicolarmente il fronte che divideva filosoficamente e caratterialmente i liberals dai communitarians. Nondimeno, la mia resistenza alla pressione disciplinante che avvertivo nel senso comune liberale («orsù, non vorrai mica dirmi che vivresti bene in un maso in mezzo alle Dolomiti: come te la cavi con gli incesti?»; «sì, pero, bello mio, così commetti la fallacia naturalistica: la natura umana non c’entra nulla con l’etica, te ne devi fare una ragione…»; «ah, quindi tu vorresti farmi credere che sul mio corpo e sui miei desideri non dovrei essere io l’autorità ultima? Vai a dirlo a qualcun altro, neandertaliano!») mi sembra oggi rivelatrice. Quando rifletto sulla crisi odierna del senso comune liberale, che va ben di al là delle riflessioni dei filosofi di professione e riguarda direttamente, anche se in maniera non sempre limpida, la nostra vita quotidiana, mi torna spesso alla mente la sottile consolazione che provavo negli anni di università leggendo i romanzi di Dostoevskij, i cui personaggi avevano una vita interiore che mi sembrava francamente incompatibile con una civiltà liberale, ma le cui contraddizioni entravano in risonanza con la mia esperienza del mondo molto più di qualsiasi veto contro i residui della mentalità premoderna – insomma contro gli «uomini del sottosuolo».

Sarà forse per questo che, sebbene rispecchino nella sostanza il mio stile di vita, i precetti del politicamente corretto mi suscitano sempre qualche brivido. Il risentimento delle persone in mezzo a cui sono cresciuto mi sembra quasi di vederlo prendere forma sotto i miei occhi. Me le immagino infatti schiacciate da un peso disciplinare che non è ancora diventato «abitudine del cuore» (Tocqueville), anche se non soprattutto perché le persone che ne sono l’emblema e i portavoce non sanno nemmeno che cosa sia un’abitudine del cuore.

DLV. Nonostante quanto abbiamo detto fin qui, bisogna però dire con altrettanta chiarezza che la modernità esiste, che l’epoca in cui viviamo è diversa dalle altre; insomma che “qualcosa” è successo nella storia, e questo qualcosa ci ha allontanato definitivamente da società e culture entro le quali la dimensione religiosa era totalizzante o molto più pervasiva di quanto non sia oggi, per farci entrare in un nuovo orizzonte di senso in cui sono stati posti al centro il soggetto, la realizzazione di un progetto di vita compiuto qui e ora e non domani e altrove, la cultura dell’autenticità personale. È quella che Charles Taylor chiama la «cornice immanente», che ha portato con sé una apertura di possibilità per le nostre vite mai sperimentata prima nella storia, un incremento netto della libertà di ciascuno. Scrivi che «siamo divenuti metafisicamente democratici».

P.C. Nel nuovo dibattito sulla secolarizzazione c’è spazio anche per chi, soprattutto tra gli storici e i sociologi, ritiene che la tesi della secolarizzazione sia stata smentita dai fatti perché troppo discontinuista. Tutto sommato, è la classica obiezione empirista: nella storia non accade mai nulla di veramente nuovo perché la natura umana resta sempre la stessa e quindi, scava scava, riaffiorano puntualmente gli stessi moventi primordiali rispetto ai quali i mutamenti storici sono come l’increspatura delle onde sulla superficie delle profondità placide degli oceani. A mutare, tutt’al più, sarebbero i modi in cui vengono di volta in volta soddisfatti tali moventi arcaici.

Nel libro ho dedicato poco spazio a questa posizione perché mi sembra filosoficamente sterile. Potrebbe anche essere vera, ma non c’è un modo di dimostrarla che prescinda da un ragionevole conflitto di interpretazioni. Questo è il motivo principale per cui nella mia ricostruzione ho privilegiato invece le prospettive discontinuiste, quelle cioè che danno per scontato che la modernità o qualcosa di analogo esista e che la tesi della secolarizzazione avanzi appunto la pretesa di cogliere un aspetto essenziale di tale discontinuità.

Ora, non appena si affronta il tema da questa angolazione, la prima cosa che si nota è quanto sia diventata più complessa e sfaccettata la nostra comprensione della transizione moderna rispetto alla polarizzazione tipica, per esempio, del dibattito tra moderni e postmoderni, in cui mi sono per altro formato come filosofo. Si potrebbe riassumere la faccenda dicendo che la dialettica tra moderno e postmoderno è stata sostituita o assorbita da una visione dell’identità moderna che la ritrae come originariamente dialettica – voglio dire, dialettica fin dal principio. Nella nuova ottica, illuminismo e controilluminismo, razionalismo e romanticismo sono co-originari e il loro dualismo è soltanto un altro segno della vera caratteristica dell’età nuova: il suo dinamismo, la sua scommessa sul fatto che sia possibile vivere non senza un centro, ma senza un centro occupato stabilmente da un unico marcatore identitario, da una forza stabilizzatrice che funga da contrappeso alla simultanea spinta all’accelerazione in ogni ambito dell’esistenza. Al posto di questo antidoto tradizionale all’accelerazionismo, nell’età moderna vediamo continuamente all’opera quella che Hartmut Rosa ha giustamente descritto come la logica della «stabilizzazione dinamica». Detto in poche parole, noi moderni dobbiamo continuamente accelerare anche solo per mantenerci in equilibrio.

Come sia potuta nascere una civiltà del genere (oggi, chiamandola «antropocene», le abbiamo conferito addirittura una rilevanza geologica) è un bel mistero, tenuto conto di come aveva funzionato fino ad allora l’evoluzione umana. Certo, il modo di produzione capitalistico l’ha resa materialmente possibile, ma una serie di trasformazioni «spirituali» l’hanno trasformata poi in una forma di vita umanamente praticabile, cioè sensata dal punto di vista interno degli agenti.

La storia della nascita dello Stato moderno e delle sue pratiche disciplinari conta sicuramente parecchio in questa vicenda storica enigmatica. Come pure la parallela riscoperta dell’ideale classico dell’autogoverno democratico, come ha mostrato in particolare Claude Lefort. Ma un ruolo va riconosciuto anche al cosiddetto «processo» di secolarizzazione. Tuttavia un’interpretazione a somma zero del conflitto moderno tra fede e ragione non sembra in grado di rendere giustizia al dinamismo spirituale moderno, cioè all’incredibile mobilitazione di energie intellettuali e passioni civili che ha animato i secoli delle rivoluzioni moderne. Meglio allora interpretare questa transizione storica nei termini di un’innovazione culturale genuina – la nascita dell’opzione secolare, della cornice immanente o dell’umanesimo autosufficiente – che avrebbe finito per modificare radicalmente gli immaginari moderni e il campo di forze ideali entro cui hanno preso forma la nuova mentalità e il nuovo stile di vita.

Questa mi pare una novità teorica autentica prodotta dal dibattito recente sulla secolarizzazione che anche i manutentori del teorema della secolarizzazione hanno dovuto in qualche modo metabolizzare, rendendo più sofisticata la loro visione, a seconda dei casi, «sottrattiva» (il cambiamento era solo questione di tempo, alla fine la verità della condizione umana doveva in qualche modo venire alla luce) o «metamorfica» (gli esseri umani sono mossi solo da passioni irrazionali quindi una qualche forma di «religione» deve essere sempre alla base di tutto, sebbene negli ultimi secoli si sia travestita da «ragione», «sovranità», «filosofia della storia», o «messianismo politico»).

Se la mia ricostruzione è corretta, le ultime due chiavi di lettura hanno perso recentemente parte della loro forza persuasiva e se questo è successo è anche perché la realtà ha per così dire presentato il conto, allargando gli orizzonti, proponendo nuove sfide e facendo piazza pulita di molte tesi filosofiche avventate o affrettate. Questo è il motivo principale per cui ha senso secondo me definire «nuovo» in un senso paradigmatico il dibattito recente sulla secolarizzazione.

Il dibattito sulla secolarizzazione, e sulla sua crisi, ha ormai una lunga storia alle spalle. La discussione si è fatta più densa dalla seconda metà del Novecento, a partire cioè dall'ascesa e poi dal rapido declino di quella Golden Age che, secondo alcuni, avrebbe dovuto segnare l'approdo definitivo a una società senza Dio. La riflessione sull'uscita di scena (o meno) delle religioni è stata internazionale e culturalmente frammentata.

Ha compiuto quindi un lavoro davvero meritorio Paolo Costa, filosofo presso la Fondazione Bruno Kessler di Trento, nella sua sintesi analitica del dibattito da poco pubblicata nella prestigiosa collana «Biblioteca di teologia contemporanea» (La città post-secolare. Il nuovo dibattito sulla secolarizzazione,Queriniana, pp.224, euro 18). La ricostruzione prende le mosse dalla crisi della secolarizzazione come categoria analitica del presente. Siamo nei primi anni Sessanta, nella prospera Germania occidentale, dove si svolge il settimo Congresso tedesco di filosofia. Il parterre è di alto livello - tra gli altri, Voegelin, Gadamer, Habermas, e Bockenforde. Come osserva Costa, il convegno è celebrato «nel pieno del boom economico europeo, quando l'ottimismo si respira ovunque». Eppure, è proprio in quella sede che inizia lo smantellamento della categoria nella sua versione classica, che vedeva nella secolarizzazione il declino o la «metamorfosi sostanziale» del religioso. La relazione di apertura di Karl Lowith, già autore di Significato e fine della storia, in cui si era posto l'obiettivo di smascherare il carattere in ultima istanza «teologico» della «modernità», viene contestata apertamente.

Si stagliano, in particolare, l'intervento di Hans Blumenberg e la sua critica alla «genealogia negativa». In quella sede e nel suo La legittimità dell'età moderna, il filosofo affronta l'avvento della modernità come un «rimaneggiamento dello spazio delle possibili soluzioni ai dilemmi ereditati dalla teologia cristiana». Per Blumenberg, il problema vero è quindi riflettere sul significato autentico della svolta intellettuale che ha permesso la comparsa di un pensiero autosufficiente.

Su questo punto, Costa chiama in causa anche le teorie del sociologo britannico David Martin, figura nodale nello sviluppo successivo della discussione. A lui si deve il merito di aver abbandonato definitivamente la visione teleologica della secolarizzazione che confondeva il declino delle chiese con quello della religione in sé. Sono queste - spiega Costa - le premesse di quel cambio di paradigma che sarebbe diventato egemonico con Charles Taylor e il suo A Secular Age. Con questo testo, datato 2007, arriva a maturazione una nuova prospettiva focalizzata non più su ciò che è scomparso, ma su cosa è stato aggiunto in una società in cui le pratiche religiose sono ormai un frammento della vita sociale e un oggetto della scelta individuale.

Come osserva Costa, nella grande narrazione tayloriana, calata finalmente in un panorama multireligioso, affiorano nuovi patterns quali la cultura dell'autenticità, il primato della ricerca della felicità personale, il relativismo culturale e la tendenza al rifiuto delle mediazioni. In questo contesto, il religioso risalta come una tendenza dell'umanesimo moderno a superarsi, ma inevitabilmente si scompone e si frammenta. All'autore non resta che seguire il dibatto più recente, animato da coloro che chiama i «manutentori del teorema», tra i quali rientra Marcel Gauchet, e, per altri versi, anche Habermas. Le pagine dedicate alla teoria del filosofo tedesco sulla «post-secolarità», elaborata a partire dal trauma dell'11 settembre, evidenziano bene le criticità di una visione che è diventata anche il campo su cui si sono esercitate le speculazioni confessionali di parte cattolica (esemplare la discussione pubblica con Ratzinger nel 2004).

Di certo, sostiene Costa, in tempi recenti l'onore della prova è passato dai sostenitori ai critici della teoria classica e di tale passaggio hanno beneficiato anche i sostenitori della presunta «riscossa globale» della religione. La secolarizzazione - scrive - rimane un «concetto di processo, col quale si aspira a catturare una trasformazione: la metamorfosi da una condizione che si vorrebbe nota a un'altra, familiare, ma sfuggente». Un concetto-manifesto e inevitabilmente una «cartina di tornasole ideologica».

Il dibattito sulla secolarizzazione, e sulla sua crisi, ha ormai una lunga storia alle spalle. La discussione si è fatta più densa dal la seconda metà del Novecento, a partire cioè dall'ascesa e poi dal rapido declino di quella Golden Age che, secondo alcuni, avrebbe dovuto segnare l'approdo definitivo a una società senza Dio. La riflessione sull'uscita di scena (o meno) delle religioni è stata internazionale e culturalmente frammentata.

Ha compiuto quindi un lavoro davvero meritorio Paolo Costa, filosofo presso la Fondazione Bruno Kessler di Trento, nella sua sintesi analitica del dibattito da poco pubblicata nella prestigiosa collana «Biblioteca di teologia contemporanea» (La città post-secolare. Il nuovo dibattito sulla secolarizzazione, Queriniana 2019). La ricostruzione prende le mosse dalla crisi della secolarizzazione come categoria analitica del presente. Siamo nei primi anni Sessanta, nella prospera Germania occidentale, dove si svolge il settimo Congresso tedesco di filosofia. Il parterre è di alto livello – tra gli altri, Voegelin, Gadamer, Habermas, e Bockenforde.Come osserva Costa, il convegno è celebrato «nel pieno del boom economico europeo, quando l'ottimismo si respira ovunque». Eppure, è proprio in quella sede che inizia lo smantellamento della categoria nella sua versione classica, che vedeva nella secolarizzazione il declino o la "metamorfosi sostanziale" del religioso. La relazione di apertura di Karl Lowith,già autore di Significato e fine della storia, in cui si era posto l'obiettivo di smascherare il carattere in ultima istanza "teologico" della "modernità", viene contestata apertamente.

Si stagliano, in particolare, l'intervento di Hans Blumenberge la sua critica alla "geneaologia negativa". In quella sede e nel suo La legittimità dell'età moderna, il filosofo affronta l'avvento della modernità come un «rimaneggiamento dello spazio delle possibili soluzioni ai dilemmi ereditati dalla teologia cristiana». Per Blumenberg, il problema vero è quindi riflettere sul significato autentico della svolta intellettuale che ha permesso la comparsa di un pensiero autosufficiente. Su questo punto, Costa chiama in causa anche le teorie del sociologo britannico David Martin,figura nodale nello sviluppo successivo della discussione. A lui si deve infatti il merito di aver abbandonato definitivamente la visione teleologica della secolarizzazione che confondeva il declino delle Chiese con quello della religione in sé.

Sono queste - spiega Costa - le premesse di quel cambio di paradigma che sarebbe diventato egemonico con Charles Taylore il suo A Secular Age. Con questo testo, datato 2007, arriva a maturazione una nuova prospettiva focalizzata non più su ciò che è scomparso, ma su cosa è stato aggiunto in una società in cui le pratiche religiose sono ormai un frammento della vita sociale e un oggetto della scelta individuale. Come osserva Costa, nella grande narrazione tayloriana, calata finalmente in un panorama multireligioso, affiorano nuovi patterns quali la cultura dell'autenticità, il primato della ricerca della felicità personale, il relativismo culturale e la tendenza al rifiuto delle mediazioni. In questo contesto, il religioso risalta come una tendenza dell'umanesimo moderno a su perarsi, ma inevitabilmente si scompone e si frammenta.

All'autore non resta che seguire il dibatto più recente, animato da coloro che chiama i "manutentori del teorema", tra i quali rientra Marcel Gauchet,e, per altri versi, anche Habermas. Le pagine dedicate alla teoria del filosofo tedesco sulla "post-secolarità", elaborata a partire dal trauma dell'11 settembre, evidenziano bene le criticità di una visione che è diventata anche il campo su cui si sono esercitate le speculazioni confessionali di parte cattolica. Da questo punto di vista, può essere presa in considerazione la discussione pubblica organizzata dall'Accademia cattolica di Monaco nel gennaio del 2004 tra Habermas e Joseph Ratzinger, all'epoca prefetto della Congregazione per la Dottrina della Fede. Di certo, osserva Costa, in tempi recenti l'onore della prova è passato dai sostenitori ai critici della teoria classica e di tale passaggio hanno beneficiato anche i sostenitori della presunta "riscossa globale" della religione.

La secolarizzazione - scrive – rimane un «concetto di processo, col quale si aspira a catturare una trasformazione: la metamorfosi da una condizione che si vorrebbe nota (la condizione storica di dominio delle Chiese, ndr)a un'altra, familiare, ma sfuggente». Un concetto-manifesto e inevitabilmente una «cartina di tornasole ideologica».

Ci sono vocaboli che sono divenuti di uso così corrente da far nascere l’impressione che essi siano praticamente auto-esplicativi, contrassegnati da un’evidenza indubitabile per cui ogni «distinguo» rispetto a essi viene messo rapidamente a tacere come segno di un’intolleranza insopportabile per la società illuminata. Generalmente, questo è il percorso lungo il quale le parole, e i fenomeni che esse raccontano, perdono spessore, diventano slogan o il fantasma di mulini a vento contro cui imbastire accanite battaglie. L’uso delle parole non è innocente, e il loro destino dipende in gran parte da esso.

Riscattare la secolarizzazione

Costruire eccessi strategici di univocità delle parole, dei concetti, dei fenomeni, vuol dire immiserirli nella loro forza di poter generare un buon pensiero. Assestarli come dati di fatto per sostituire una supremazia con un’altra, è impresa a cui cerchia di chierici, di ogni colore e schieramento, si impegnano da secoli. In un certo qual modo, il termine secolarizzazione ha finito col condensare parossisticamente in sé questa condizione e deriva del linguaggio pubblico all’interno delle nostre società occidentali. Quando questo accade, il problema non è che non si lascia più spazio per ciò che viene scalzato, superato, lasciato alle spalle (in questo caso la religione, forse meglio la pratica religiosa, come condensato simbolico intorno al quale organizzare vissuti magari anche molto distanti da essa a livello personale), quanto piuttosto che non si lascia più spazio al pensiero stesso – che dovrebbe essere cosa che sta a cuore a tutti, ovunque si schierino quelle persuasioni personali che danno forma alla nostra identità morale (ammesso che qualcosa del genere esista ancora al giorno d’oggi).

L’esercizio del buon pensiero

Il libro di Paolo Costa La città post-secolare. Il nuovo dibattito sulla secolarizzazione (Queriniana, 2019) ha l’indubbio e notevole merito di restituire la secolarizzazione all’esercizio del pensiero e dell’interpretazione critica. Riconsegnando il concetto alla sua dignità di voler dire il processo di qualcosa che è accaduto e che si è dipanato nel tempo, muovendosi sulle armoniche della complessità della vita sociale degli uomini.

Un’impresa, questa, che una teologia intelligente dovrebbe salutare con gratitudine; in primo luogo perché la costringe a pensare criticamente i profondi processi di trasformazione che la religione e le forme religiose hanno attraversato nel corso dell’epoca moderna. Processi questi che, in fin dei conti, fanno parte e costituiscono la complessità occidentale di quel fenomeno che chiamiamo, appunto, secolarizzazione.

L’importanza di descrivere ciò che è successo

Il lavoro di Costa è interessato, in primo luogo, a una restituzione alla realtà della secolarizzazione stessa. Ossia, detta in breve, a salvarla dal suo imperioso successo come parola magica intorno alla quale tutti si trovano paradossalmente d’accordo (sia i paladini più accesi che i detrattori più incalliti). Per riconsegnarla, così, a essere categoria intricata che attraversa vicende umane, politiche e culturali che non possono essere mai ricondotte a un’univoca linearità. Qualcosa del genere è divenuto oggi possibile, anche se l’impresa è tutt’altro che semplice: questo perché sembra che qualcosa sia successo alla secolarizzazione stessa. Qualcosa che l’ha riconsegnata allo spazio della vita effettiva di cui è una categoria descrittiva. «In breve, la tesi è che negli ultimi cinquant’anni si sia verificato qualcosa di simile a un cambiamento di paradigma nel dibattito sulla secolarizzazione. Più precisamente, ciò che è avvenuto è uno spostamento dell’onere della prova tra i sostenitori e i critici della teoria classica. […] Fuor di metafora, l’idea è che a livello teorico sia avvenuto una sorta di progressivo “spacchettamento” della metateoria del declino o trasmutazione della religione, che ha portato a un’articolazione in differenti narrazioni e resoconti locali o “regionali” della macrodialettica tra la sfera sacra (o religiosa) e quella profana (o secolare) dell’esistenza individuale e sociale» (p. 18).

Il rilievo teologico del lavoro di Costa

D’altro lato, la secolarizzazione diventa molto più intrigante proprio in quanto qualcosa che accade, che si ridisloca tratteggiando nuovi scenari nel quadro di un mutamento della funzione e collocazione della religione quale referente della configurazione dell’esistenza personale e delle relazioni sociali. Rimessa in vita e in circolo come fa Costa, la secolarizzazione e il dibattito che ruota intorno a essa diventano imprescindibili anche per la fede e la teologia. Non fosse altro perché è in essa che quest’ultime si attuano, quantomeno a partire dagli inizi del XX secolo e sicuramente nel momento attuale.

Certo, muoversi all’interno di questa costellazione di slittamenti di faglia che contraddistinguono la vicenda della secolarizzazione a partire della seconda metà del XX secolo non è affatto cosa semplice. Da soli non ce la potremmo fare, abbiamo bisogno di un affidabile compagno di via che conosce i territori in cui ci muoviamo – e possiede anche una buona scaltrezza rispetto agli imprevisti che ci possono sempre attendere. Proprio così funziona il libro di Paolo Costa: una mappatura degli spostamenti e slittamenti di paradigma che hanno contrassegnato, e contrassegnano tutt’ora, la categoria di secolarizzazione.

Non lasciamoci però sviare dalla modestia che caratterizza l’autore, che si riverbera nell’uso delle parole scelte per descrivere l’impianto strategico del volume. In primo luogo, in situazioni di «smarrimento» delle coordinate portanti una buona mappa diventa non solo imprescindibile, ma anche vitale. Questo non vale solo per gli «esploratori», così che essi possano non perdersi nell’intrico delle vie che devono seguire, ma anche per il territorio stesso da esplorare che, senza mappatura, rimarrebbe sostanzialmente inaccessibile e indecifrabile.

In secondo luogo, Costa offrendo una mappatura del dibattito sulla secolarizzazione negli ultimi cinquant’anni si assume anche la responsabilità di un pensiero onesto e leale che ci conduce per via. Non ci costringe alle sue scelte, ma illustrandole con schiettezza ci permette di comprenderne le ragioni e di apprezzarle nel loro argomento.

Un attraversamento, quindi, che è anche un orientamento alla formazione di un giudizio proprio e autonomo; un giudizio che, comunque, deve confrontarsi con la pertinenza stringente del percorso proposto da Costa. Dietro le «stazioni» di questo attraversamento della secolarizzazione c’è un’idea di lettura e comprensione della cultura dell’Occidente e dell’Europa, dei processi trasformativi che li caratterizzano, e delle dinamiche socio-civili che li rendono dei corpi inquieti.

Critica e manutenzione del paradigma della secolarizzazione

L’architettura del volume segue la traiettoria degli slittamenti e dei riposizionamenti delle forme della secolarizzazione negli ultimi decenni. In questo caso registrarne il dibattito vuol dire tracciare una sorta di sentiero possibile, che Costa tiene sempre aperto nelle variabili che esso stesso contiene. La prima parte del volume delinea i tratti che hanno portato a una sorta di revisione critica del paradigma della secolarizzazione, facendone slittare il posizionamento nel quadro della società occidentale e rivedendolo per riferimento ai processi globali di modernizzazione. Per riferimento a Joas è possibile affermare che «la secolarità moderna non mette di per sé fuori gioco le religioni – non rappresenta, cioè, la fine della svolta assiale e l’inizio di una nuova rivoluzione spirituale di analoga portata – ma comporta comunque una ristrutturazione del campo di forze ideali entro cui si dispiega la creatività dell’agire umano. Principale sintomo di questa trasformazione è la crescente consapevolezza che la fede e la religione – a differenza dell’esperienza del sacro – non sono universali antropologici, ma opzioni significative offerte all’iniziativa individuale e collettiva» (p. 95).

La seconda parte prende in considerazione alcuni approcci che, consapevoli degli slittamenti subiti dalle forme della secolarizzazione e dalle pratiche di secolarità, intendono mettere mano a una sua riconfigurazione (in particolare Gauchet e Habermas) che non si attui però nella forma di un superamento del paradigma – e, quindi, della semplice constatazione di un «ritorno» delle religioni sulla scena pubblica occidentale.

L’ultimo capitolo prende in esame quella che si potrebbe chiamare la condizione odierna, nella sua iper-frantumazione e sfuggevolezza; quella in cui il «“mostro” partorito dalla modernità ha saturato ogni fessura, pur minima, del reale, con la conseguenza che il loro immaginario, la loro visione del mondo è governata dall’intuizione tacita che la realtà sia one possibility thing. Questo, per altro, non li pacifica affatto, anzi li rende, se possibile, ancora più inquieti e spericolati, poiché il fatto che tutto sia apparentemente disponibile, a portata di mano, li spinge a una forma compulsiva di consumo che fa terra bruciata dietro di sé» (p. 192).

Ma appunto, queste non sono da intendere come le conseguenze della secolarizzazione, quasi che essa fosse un progetto studiato a tavolino e poi inesorabilmente applicato da una forza oscura altrettanto intangibile come quella del sacro. Il paradigma della secolarizzazione è, piuttosto, il tentativo di descrivere «qualcosa verificatosi nella società europea negli ultimi duecento anni» (p. 212); il filo di una lettura della nostra storia personale e comunitaria.

Pensare (anche Dio) nella nostra storia

Dentro la quale possono stare anche la fede e la religione, in un modo e in maniere che sono però tipiche e proprie all’Europa che transita dalla modernità al contemporaneo. Nei nostri territori, al di fuori di questo transito e di queste specificità sia fede che religione di fatto non esistono – perché questa è la loro stessa storia, come luogo in cui possono praticarsi ed essere praticate. Per questa ragione la teologia può apprendere molto dalla lettura di questo libro; alla fin fine può apprendere addirittura se stessa, le ragioni del suo prodursi in un certo modo e in certi ambiti. Fa sempre bene essere guidati all’apprendimento delle ragioni del proprio posizionamento nella cultura e nella società; ossia al fatto che guardando unicamente a se stessa la teologia occidentale contemporanea non ha possibilità di cogliere ciò che essa di fatto è per la comunità umana alla quale vorrebbe destinarsi.