Abbiamo ancora un’anima?

Sorprendente che un filosofo e teologo morale come l'autore si chieda sin dal titolo se «abbiamo» un'anima quando non si fa che leggere ormai ovunque che «siamo» anima e corpo, insieme ovviamente. Per il cristianesimo e qualsiasi avveduta antropologia (filosofica e teologica almeno in Occidente) ogni dualismo tra corpo e anima è tranquillamente superato. Purtroppo quest'ultimo asserto va altrettanto tranquillamente a frantumarsi di fronte all'inattesa ma cospicua insorgenza di nuovi dualismi, da una parte, e dalle riflessioni di molta filosofia e molta teologia circa i misteri della morte (non tanto del morire) e della risurrezione, dall' altra. Tanto ammirevoli gli sforzi, quanto improbabili i risultati.

Tornando a noi: ma allora abbiamo o siamo anima? Appena aperto il libro con questo interrogativo, la perplessità è svanita: sin dall'introduzione e scorrendo l'indice abbiamo ritrovato tutta intera l'ermeneutica e i contenuti dell'autore dei noti testi Le corps de chair (1992) e Le corps retrouvé (2012). In tale contesto lo scarto tra l'essere e l'avere un'anima sta tutto nel dinamismo (dualità) con cui ne faccio esperienza. E ci sta.

Dopo l’Introduzione (5-13) dove esplicita l'attualità del tema, Lacroix sviluppa in sei tappe la riflessione a iniziare da un chiarimento semantico dei termini coinvolti e quindi delle questioni sottese (Lo spirito e il soffio, pp. 15-22) come la con-fusione tra spirituale e intellettuale. Si prosegue con una necessaria distinzione tra Anima platonica e anima cristiana (pp. 23-28), che permette all’autore di affermare una prima convinzione: l'immortalità dell'anima è dono di Dio», seguita (La psyché e l'anima,pp. 29-39) da una seconda convinzione: l'anima è il luogo della dimensione etica e spirituale che apre a qualcosa più grande di essa stessa.

Segue il capitolo più lungo: Credo la risurrezione della carne (pp. 41-68) nel quale l'autore affronta la spinosa (e spesso imbarazzante) questione della risurrezione della carne e dell'immortalità dell'anima. Diventa necessaria, quindi, una breve ma puntuale riflessione sull'anima in Filosofia e teologia (pp. 69-80), un capitolo nel quale Lacroix chiarifica il concetto di anima «inteso nel suo senso massimo e nel suo senso minimo». Al minimo anima sta per «ciò che anima», al massimo sta dove ama e va intesa come apertura «al più grande di sé, «nella sua relazione con l’”Altissimo”» (p. 72).

E arriviamo all'ultimo capitolo: Dare la vita (pp. 81-103) che si pone come una specie di esemplificazione dell'importanza e dell'attualità del tema nella prospettiva dell'etica cristiana. L’anima (immortale) è dono di Dio e se nella morte essa ritorna a Dio risulta logico presumere che sia donata con la vita unitamente al corpo a formare le persone che siamo. L’autore cerca quindi di conciliare questo con l'affermazione del «dono» della vita attraverso l'unione dei corpi dei genitori. È una problematica, quella della vita di coppia, dell'amore, della sessualità alla quale Lacroix ha riservato vari e noti scritti tradotti e disponibili nei cataloghi dclle editrici «Qiqajon» e «Vita e Pensiero».

Nella Conclusione (pp. 105-110) l'autore non solo raccoglie gli esiti della sua riflessione (un «essere-soggetto» non solo duale o ternario, ma «quadripartito»: corpo, psichismo, spirito e anima), ma nell'esprimere l'anima come «sottile punta dello spirito» (e non l'inverso come afferma Giovanni della Croce) (pp. 109-110) sostiene (inconsapevolmente?) la tesi di Henri De Lubac che esprime sempre un'antropologia tripartita. Su questo punto (tripartizione - quadripartizione?) andrebbe suggerito all'autore una più puntuale e precisa delucidazione terminologica (anima - pneuma) che in questo saggio, e nei molti autori citati, e un po' composita ed eterogenea. AI di là della permanenza di questa oscillazione terminologica non risolta, rimane chiaro per l'autore che «l'essenziale è affermare una “sottile punta", non confondere lo spirito con il mentale, con l'intelletto, né l'anima con lo psichismo» (p. 110).

D. Passarin, in CredereOggi 1/2021, 179-180

Xavier Lacroix, professore emerito di filosofia e teologia alla Facoltà di Teologia dell’Institut catholique di Lione, già membro del Comitato consultivo francese di etica e del Pontificio Consiglio per la Famiglia, nel suo libro Abbiamo ancora un’anima? tratta una questione sulla quale in questi ultimi tempi la teologia e la filosofia sono tornate a riflettere. Per tale motivo l’A. ritiene opportuno chiarire all’inizio cosa si deve intendere con il termine ‘anima’, distinguendolo da ‘spirito’ e ‘psychē’. Egli ricorda che sin dall’antichità ha avuto una diversa semantica filosofica e teologica (si veda il capitolo 2 Anima platonica e anima cristiana, pp. 23-28) e nel suo libro si propone di dimostrare che ‘anima’ è un termine insostituibile, da non confondere con altri equivalenti o simili che hanno il solo scopo di attribuirgli un ruolo diverso, quello di intermediario. Così infatti avviene per ‘psichismo’ e ‘cuore’ che sono termini intermediari tra somatico e spirituale.

Tuttavia non si tratta solo di una questione terminologica. Vi sono altri aspetti da chiarire: è sufficiente dire che abbiamo un’anima così come diciamo di avere un corpo? Anima significa interiorità, e corpo esteriorità? Se corpo e anima non coincidono allora si può dire che l’io prende origine dalla loro tensione? In tal caso, l’anima può essere indicata come quel principio di unità personale che pone in essere una dinamica di rapporti e di mescolanza tra vita spirituale e vita intellettuale, tra soffio della vita animale e soffio caldo della vita spirituale, tra “io” e “me”, tra corpo e spirito.

Una volta posta in questi termini, la questione sull’anima apre necessariamente alla trascendenza come interrogativo sulla unità della persona: «Come affermare la trascendenza della persona (un punto forte dell’occidente) al di fuori di un dualismo (il suo punto debole)?» (p. 11). Dopo queste iniziali chiarificazioni, Lacroix propone al lettore un percorso di riflessione sull’anima che parte dall’interno, dalla profondità del cuore di Dio e del cuore dell’uomo, cioè dal desiderio profondo di amare andando al di là del “fisico”, del visibile e del conscio. Infatti, «l’anima – in quanto apertura dello spirito, che è esso stesso dinamismo, a qualcosa di piú grande di sé – è piú dello “psichismo”» (p. 33). Di ciò si fa esperienza a livello emozionale, intuitivo e poetico ogni qualvolta l’anima è mossa dal soffio dello spirito che le dà vita. È esperienza di un amore che amplia e schiude alla vita.

Per cui, prendendo spunto da Simone Weil, l’A. parla di ‘bisogni dell’anima’ in quanto istanza etica: bisogni di radicamento, di ordine, di castigo, di libertà e altri. Egli si chiede: si tratta solo di bisogni di un soggetto morale che tende al bene e al buono, oppure sono anche bisogni di un soggetto aperto alla trascendenza e al divino? E aggiunge: «Perché la chiesa afferma l’indissolubilità del matrimonio (a cui molti credono, anche al di fuori della chiesa cattolica), se non in virtù di un’affermazione dell’anima, secondo cui ciascuno è unico, insostituibile attraverso il tempo?» (p. 39). L’interrogativo sulla indissolubilità del matrimonio sembra esulare dalla questione specifica sull’essere o sull’avere un’anima. In realtà, esso è pertinente in quanto, secondo l’A., c’è continuità tra l’unione dei corpi e il dono della vita, e «dare la vita significa dare nascita a un’anima» (p. 81).

I passaggi indicati dall’A. che conducono al tema del “Dare la vita” (pp. 81-103) nell’ultimo capitolo, sono due: in primo luogo «la vita non viene mai dal nulla» in quanto essa si rivela sempre in un vivente che ne è il supporto. Pensando alla risurrezione della carne si può dire che Dio genera alla vita ciò che di noi stessi permane nel suo cuore e nella sua memoria, e il termine ‘anima’ lo designa. In secondo luogo, l’anima non è solo ciò che anima in quanto essa è rivolta verso qualcosa di più grande di sé; è in relazione con l’Altissimo, come afferma Henri Caffarel «vive più dove ama che dove anima» (p. 72). Con questi postulati l’A. giunge a trattare il tema del ‘dare la vita’ come dono donato nel mistero dell’unione dei corpi. E poiché la vita può venire solo dal Vivente, ossia dalla sorgente ultima della vita, occorre evitare qualsiasi categoria di pensiero dualista sul quale fondare la possibilità di dissociare aspetti importanti del dare la vita come parentela e genitorialità, coppia procreatrice e coppia educatrice. A tal proposito, l’A. elenca una serie di ragioni filosofiche e teologiche (pp. 99-103) che consentono di prendere le distanze da un certo idealismo che non rispetta l’unità della persona umana, non riconosce il valore del corpo e nemmeno l’importanza della differenza sessuale, che è anche spirituale e non solo biologica e culturale.

Se gli argomenti analizzati nell’ultimo capitolo sembrano allontanare il lettore dalla domanda iniziale Abbiamo ancora un’anima?, in realtà c’è una continuità tematica tra “dare la vita” e “anima” purché questa sia intesa non in senso astratto e psichico, bensì in relazione alla natura e alla libertà della persona umana. Il testo si legge volentieri ed è ricco di citazioni e aforismi tratti dalla letteratura filosofica e umanistica. Forse nelle intenzioni dell’A. vi è anche quella di aprire la teologia al confronto con tutte quelle scienze, in particolare la filosofia, che sono interessate a dire qualcosa sull’essere e sull’avere un’anima.

G. Zambon, in Studia Patavina 1/2020, 184-185

Coloro «che si basano sull’anima per negare il corpo non hanno né anima né corpo. Coloro che si basano sul corpo per negare l’anima non hanno altresì né anima né corpo» (Péguy). Da tempo, il dualismo platonico corpo-anima è stato contestato dalla teologia che, rileggendo il Vangelo, ha ripensato l’affermazione di Paolo: «Se Cristo non è risorto (…) vuota anche la vostra fede» (1Cor 15,14). Ciò ha implicato la riconsiderazione del senso della materia e del corpo, che si riveleranno nella pienezza con «i nuovi cieli e la nuova terra». Se oggi l’anima è considerata un residuo mitologico del passato, qui si carica invece di significati inattesi. Grazie al procedimento ermeneutico, la questione si apre a una rilettura dei temi sull’intelletto, sulle pulsioni.... per concludere problematicamente che non c’è anima senza corpo né corpo senz’anima.
G. Azzano, in Il Regno Attualità 14/2019

Un saggio che parla di anima, per parlare anche di corpo. L'Autore, filosofo e moralista francese che per anni ha insegnato che «non c'è anima senza corpo», scorge uno stretto rapporto fra la rimozione del religioso e quella dell'anima, forse anche per una secolare dicotomia anima/corpo che non ha aiutato la comprensione di nessuna delle due realtà. Oggi sembra che "anima" evochi risonanze sospette e si vuole farne a meno reputandola desueta, mitica, infarcita di religioso. Così come il religioso è portatore di un significato che gli è proprio, allo stesso modo la nozione di anima è portatrice di un significato che va oltre le nozioni moderne con cui si ritiene di sostituirla (come "soggetto" o "psichismo") quando, invece, l'anima è propriamente apertura, superamento, libertà...
L. Cabbia, in Rogate Ergo 6-7/2019, 59

Si parla dell’anima di un violino senza suscitare dissenso, ma quando si parla di anima umana, le opinioni divergono. «Il termine anima – scriveva Jacques de Bourbon Busset – possiede risonanze che per molti sono sospette». Alcuni la considerano un retaggio religioso da superare, altri la rimuovono con nonchalance come mitologia. L’a. che si sofferma a riflettere sull’anima in un libro recente è il filosofo Xavier Lacroix il quale dopo aver affermato per anni che non c’è anima senza corpo, nel libro Abbiamo ancora un’anima?, tradotto per i tipi della Queriniana, afferma ora che non c’è corpo vivo senza anima.

La riflessione sull’anima porta l’a. ad evidenziare come l’anima in senso platonico non è uguale all’anima in senso cristiano. L’anima, cristianamente parlando, non si oppone al corpo. Anzi, per dirla con Charles Péguy, l’anima stessa è carnale (egli parla di âme charnelle). E, sempre nell’ottica cristiana, si ritiene che «la corporeità è un’interiorità radicale» (Michel Henry) perché è impossibile parlare del corpo senza trascendenza.

Lacroix afferma che «il modo di parlare dell’anima e il modo di parlare del corpo sono intimamente legati. Dimmi come concepisci l’anima, ti dirò come concepisci il corpo – e viceversa». Questa convinzione cristiana nell’inscindibile rapporto tra corpo e anima porta l’a. a guardare le varie declinazioni del tema sia in ambito teologico (ad esempio la questione della risurrezione della carne) sia in ambito morale dove il ventaglio delle tematiche calde è infinito.

Da quello che traspare dalla riflessione di Lacroix notiamo che egli non limita l’anima all’ambito psichico e non si limita a parlare di una antropologia tripartita (corpo-anima-spirito), ma riflette sull’essere umano come essere quadripartito, dal ritmo quaternario: corpo-psichismo-spirito-anima, dove anima è «la sottile punta dello spirito, attraverso la quale lo spirito si apre a qualcosa di più grande di lui, più grande dell’umano, che lo si chiami “grazia”, “divino” o “trascendenza”».
R. Cheaib, in Theologhia.com 13 maggio 2019

Scrive Xavier Lacroix nel suo ultimo libretto Abbiamo ancora un'anima? (Queriniana, pagine 112, euro 13) che se si dovesse fare un sondaggio sull'aldilà all'uscita delle messe domenicali la credenza nella reincarnazione avrebbe la stessa percentuale della resurrezione della carne. Probabilmente non ha tutti i torti. Il filosofo e teologo francese, uno dei massimi esperti al mondo sulle questioni della corporeità, della sessualità e della famiglia, dà conto anche di un'inchiesta realizzata pochi anni fa fra i cattolici francesi: il 10 per cento ha dichiarato di credere nella resurrezione e l'8% nella reincarnazione; per il 55%, poi, dopo la morte «c'è qualcosa, ma non sanno cosa», mentre per il 26% «non c'è niente». Per non pochi la vita proseguirebbe in un'altra forma, forse in un altro corpo o un altro organismo.

Di fronte a questa prospettiva Lacroix si ribella: nulla di più estraneo al cristianesimo dell'idea di reincarnazione: «Cosa sarebbe un'anima – si chiede – senza il suo ancoraggio corporeo?». A differenza del buddhismo, che fa coincidere l'anima con «l'anima del mondo» e cancella ogni principio di persona e di individuazione, secondo la nozione cristiana di anima «l'interiorità è reale e la differenza individuale rinvia a una continuità che prosegue al di là della morte». Nel mondo ultraterreno saremo perciò chiamati alla comunione, non alla fusione: «Saremo volto, sguardo, voce, il che permette agli uni e agli altri di rallegrarsi reciprocamente delle proprie vite, e non di perdersi in un Grande Tutto». Non a caso Lacroix cita Péguy che parlava di «anima carnale». Sulla scia di san Paolo, soprattutto della prima Lettera ai Corinzi, ove l'apostolo delle Genti spiega il concetto di “corpo spirituale” (pneuma)che va oltre quelli di corpo (soma)e di anima (psyché),la fede nella resurrezione della carne significa riconoscere che l'azione divina si realizza nel cuore della debolezza umana. Ci costringe a essere realisti.

Spesso invece, quando si parla di resurrezione (e nelle nostre chiese dovremmo farlo più spesso, considerato il risultato del sondaggio sopra citato), lo si fa in termini fumosi e astratti. «Il discorso – dice Lacroix – si fa evanescente, figurato, sentimentale. Ci limitiamo a immagini del paradiso che hanno dato luogo a capolavori artistici, ma a cui non crede veramente nessuno. Non si tratta di raffigurare, ma di affermare che il contenuto della speranza cristiana non è contraddittorio».

Vengono poi delineate sei qualità del corpo dei risorti: la relazione, il ritmo, la bellezza, la luce, il cosmo e la memoria. Essere corpo significa in primo luogo essere relazione, collegati ma diversi. Poi, il corpo è ritmo: ritmo del corpo, del respiro, del camminare, dell'esistenza come tale. «Perché non concepire un'esistenza interamente musicale, in altri termini la musica come anticipazione della vita a venire?». Il richiamo è alla suggestione avanzata da sant'Agostino nel De musica. Allo stesso modo, la bellezza di un volto o di un corpo che riscontriamo nella vita terrena è prefigurazione dell'aldilà. Poi, c'è la luce. Oscar Cullmann ha parlato di «materia di gloria» e Jean Guitton di «materia celeste». Per Lacroix quest'ultima può essere immaginata come luminosa: come gli scienziati sanno che fra le nozioni di materia e di luce esistono molti passaggi, per i teologi la luce è intermediaria fra Dio e il mondo. L’abito degli eletti sarà allora splendente e luminoso. La quinta caratteristica è il cosmo, e qui torna l'idea di bellezza del mondo di oggi come promessa del mondo nuovo, in cui la natura non sarà abolita ma riconciliata. Infine, la memoria, a significare il fatto che quanto accaduto nella nostra vita non sarà cancellato: «La gloria non abolirà i segni e le ferite della storia. Il Risorto stesso ha mostrato le sue piaghe ai discepoli e attraverso di esse Tommaso l'ha riconosciuto». La pensava così anche Jacques Maritain, che nel libro Le cose del cielo affermava che «non si può pensare che tutto ciò che è passato nello scorrere del tempo, carico di tanta bellezza, amore e infelicità, sia perduto per sempre». Analogamente, quando nel 1996 Avvenire promosse un sondaggio sull'aldilà, emerse come risposta prevalente certo l'immagine del luogo in cui si espiano le colpe e vengono riconosciuti i meriti, ma soprattutto quello di una ricomposizione degli affetti. La misericordia divina era il dato preponderante (il 45%) e subito dopo la possibilità di ritrovare le persone care (39%), mentre il 18% pensava a uno spazio indistinto in cui si vive l’esistenza ultraterrena e solo l'1 % a un luogo senza nessuna consolazione.

La speranza che nulla di ciò che abbiamo vissuto di bello e autentico vada smarrito pare essere dunque ciò che distingue oggi più di ogni altra cosa la visione dell'aldilà nei cristiani.

R. Righetto, in Avvenire 10 aprile 2019, 19