Una teologia in prospettiva antropologica

Comme l’indique son titre, La théologie pensée anthropologiquement n’est pas un ouvrage d’anthropologie théologique stricto sensu, même si la plupart de ses thèmes clefs relèvent de cette discipline. Dans ce récent volume d’une oeuvre très abondante, déjà traduit en italien, d’anthropologie théologique Werbick s’emploie plutôt à penser la théologie à la lumière des apports de la biologie et des sciences humaines à l’anthropologie. En dépassant la fausse alternative entre le réductionnisme naturaliste et le dualisme entre esprit et nature, il traite des réalités suivantes : l’être humain dans son entièreté et son identité ; l’esprit et le corps ; la liberté et l’engagement ; la conscience de soi et l’identité ; l’amour ; l’ouverture à la réalité et à la vérité ; la naissance, la vie et la mort ; le mal ; la parole et la communication ; et la « vie en abondance ». Il mène cette réflexion « de manière fragmentaire et réduite à ce qui importe » à ses yeux, en se demandant : comment « retenir comme vérité profonde sur l’être humain que mon existence peut et doit devenir un instrument pour ce qui est en moi et qui est plus que moi-même – et que ce “plus que moi” peut être appelé Dieu ; Dieu, à qui seul je peux confier mon existence en tant qu’instrument ? » (p. 23).

Bien des réflexions invitent à un approfondissement des débats anthropologiques en cours, comme en témoignent les exemples suivants. À l’encontre de la pensée de Thomas Pröpper (cf. RSR 101/2 [2013], p. 252) et de ses disciples au sujet de la liberté, il montre à juste titre que celle-ci ne doit pas être réduite à une pure indétermination originaire, impliquant toujours la possibilité d’un choix alternatif, dans une indépendance totale. Loin d’être une fin en soi, la liberté advient dans l’ouverture et la participation au bien et, dans la perspective chrétienne, comme étant reçue de Dieu, dans l’abandon à lui : « Au sens emphatique, je suis libre lorsque je peux poursuivre des objectifs que je considère comme valables et dans la poursuite desquels je souhaite m’investir pleinement, car je sais ainsi que je suis sur la voie d’une réalisation de moi qui me “comble” et peut profiter au plus grand nombre » (p. 80). Si la tradition chrétienne a insisté sur la relativisation personnelle de soi devant Dieu, laquelle est source de liberté, les Églises, encore trop préoccupées d’elles-mêmes, témoignent insuffisamment de leur propre relativisation devant Dieu, pourtant constitutive de l’identité chrétienne.

Dans le chapitre sur l’amour, l’A. prend acte de deux données biologiques : l’indépendance, caractéristique de l’être humain, entre plaisir sexuel et procréation, et l’existence de conditionnements génétiques à l’homosexualité. Il déplore la dépréciation catastrophique, non encore surmontée, du corps, du plaisir et de la sexualité dans le christianisme occidental (p. 45). Il invite le magistère à se détacher du « syndrome augustinien » condamnant tout plaisir sexuel vécu sans lien avec la procréation, et à considérer positivement l’orientation homosexuelle biologiquement conditionnée, en cessant de condamner tout type d’homosexualité vécue : « Si des personnes naissent avec un génome qui les prédispose à l’homosexualité, il faudrait supposer, d’un point de vue théologique, que cela correspond à la volonté créatrice de Dieu pour ces personnes et que le magistère de l’Église ne considère pas comme contre nature ce qui, d’un point de vue théologique, devrait être attribué à Dieu lui-même » (p. 189).

L’A. conteste la validité des archétypes du masculin actif et directif appliqué au Christ, au magistère et aux hommes, et du féminin passif et dévoué appliqué à Marie, à l’Église et aux femmes. Ce sont là des clichés « qui ancrent dans des réalités biologiques des modèles de rôles développés dans certains milieux, afin de leur donner une validité métaphysico-anthropologique », et relèvent d’une « idéologie anthropologique et sexiste de la complémentarité ». Cette idéologie repose sur une conception dépassée de la biologie de la sexualité et de la procréation, et sur une théorie étroitement binaire de la différence sexuelle, niant l’existence de « constructions socioculturelles et ecclésiastiques de la masculinité et de la féminité » (p. 192-195).

Ce maître ouvrage, animé d’un grand souffle théologique, est riche d’une profusion thématique défiant la synthèse, au détriment, parfois, de l’approfondissement des questions traitées. De lecture ardue mais toujours stimulante, il développe une réflexion enracinée dans l’expérience humaine et spirituelle, cohérente avec la conviction que « les vérités de la foi doivent être tissées dans les discours et les idées anthropologiques » (p. 12). Il constituera une référence de premier plan pour l’avenir de l’anthropologie théologique, dans le dialogue avec la pensée contemporaine, pour une meilleure crédibilité de la foi.