Jürgen Werbick ( 1946-), successore di Metz alla Facoltà di teologia cattolica dell'Università di Münster, è noto in Italia per i suoi studi sulla teologia trinitaria, la cristologia, la teologia fondamentale, l'ecclesiologia e la teologia pratica. L'ultimo testo tradotto verte sul confronto tra la teologia e quell'antropologia da lui definita «secolare» (5), cioè elaborata dalle scienze (naturali e umane) che prescindono da orizzonti teologici, da convinzioni religiose e da speculazioni metafisiche.
Nell'introduzione espone chiaramente l'intento del suo lavoro: «Assegnare all'antropologia una specie di funzione di verifica per una teologia che voglia essere responsabile oggi» (5). Viene così rovesciata l'impostazione del celebre testo di Pannenberg (1983): «Non si tratterà di una "antropologia in prospettiva teologica'', ma di una teologia in prospettiva antropologica» (6). Da qui il titolo dell’opera.
Il progetto va incontro a un'obiezione – peraltro scontata – secondo cui sarebbe meglio capovolgere l'approccio, così da evitare di consegnare i contenuti teologici a una visione di fatto atea. La risposta è lineare: la teologia è chiamata a provare se e come le nuove conoscenze scientifiche (ma anche le teorie filosofiche, spesso scelte come interlocutrici) mettano in crisi le affermazioni tradizionali, fondate su un'antropologia ormai abbandonata, che impedisce un confronto "alla pari'' con i saperi contemporanei.
Occorre inoltre verificare se la teologia sia in grado di esprimere un giudizio sulle tesi antropologiche odierne: solo così può essere considerata un sapere critico, capace di valutare il merito di quanto affermato, di formulare obiezioni pertinenti e quindi di mettersi in gioco nel dibattito. Se quanto detto finora è mosso dal desiderio di stabilire un terreno comune, il confronto prospettato si svolge comunque in modo impari: se l'antropologia secolare può permettersi di non affrontare la "questione-Dio'', la teologia non può esimersi dal confronto-con le scienze.
L'obiettivo comporta una conoscenza ampia e dettagliata di ciò che oggi a vario titolo è detto dell'umano. Si corre pertanto il rischio – non così remoto – di un sapere superficiale che potrebbe sconfinare nell'eclettismo (cfr. 6). Da qui deriva la scansione dell'opera, in cui sono presenti tutti i problemi rilevanti dell'antropologia: il corpo, la mente, la libertà, la coscienza di sé e l'identità, l'amore, la verità, la finitezza, il male, il linguaggio, la felicità…
L'approccio è marcatamente teoretico: non si dà conto dei dibattiti tra gli autori; si cerca il chiarimento delle esperienze e delle condizioni, in cui si svolge l'esistenza umana. È il merito indiscusso dell'imponente lavoro di Werbick. Non possiamo dar conto di tutti gli argomenti trattati; ci limitiamo a evidenziarne alcuni, decisivi sotto il profilo filosofico, ponendo attenzione a qualche aspetto meritevole di diversa considerazione, così che il pregio della ricerca possa trovare uno sviluppo in ulteriori approfondimenti.
Si ha l'impressione che in certi casi il problema in esame venga dapprima presentato in un modo e poi affrontato diversamente, quasi lasciando che il discorso scivoli inavvertitamente in altra direzione: il rapporto tra corpo e mente, per es., è trattato oscillando tra l'evoluzionismo e le neuroscienze, senza che ci sia una scelta (contenutistica, prima che metodologica) tra due saperi tra loro distanti. Piuttosto, un tale procedimento pare evidenziare l'intento della ricognizione e probabilmente dell'intera ricerca (cfr., per es., l’analisi della colpa in 300-301): la denuncia del naturalismo insito nel sapere scientifico, che impedisce una comprensione più ampia dell'umano. Può risultare una controprova il tentativo di introdurre il finalismo nella selezione naturale: l'autocoscienza è ritenuta necessaria per l'umano (100-101), perché altrimenti, non si spiegherebbe il motivo per cui egli sia giunto a un tale livello dell'evoluzione. Tuttavia, l'interpretazione è infondata perché la selezione naturale procede in modo casuale.
Lo stesso si può dire a proposito della trattazione della realtà (cfr. 193-238), in cui si accostano qualche rapido accenno alla cosa in sé, il positivismo, il nichilismo (e prospettivismo) nietzscheano, la necessità dell'interpretazione per la conoscenza del tutto, le questioni poste dall'avvento del digitale, il nuovo realismo e la teoria discorsiva della verità. Quest'ultima è descritta come una meta mai raggiunta, termine di un itinerario che nelle crisi procede attraverso il confronto dei discorsi, grazie al quale si sceglie ciò che in quel momento è più fondato e probabilmente in futuro sarà capace di rispondere a inedite contestazioni. L'assonanza con la tesi, spesso sostenuta dagli scienziati, secondo cui quanto non riusciamo a capire oggi sarà sicuramente spiegato in futuro, è lasciata trasparire, ma non discussa.
Venendo alle scelte più teoretiche, rispondendo all'obiezione di Saskia Wendel (1964-), l'autore rivendica l'impianto trascendentale del suo pensiero (cfr. 83-91): per lui, un conto sono le condizioni di possibilità (nello specifico della libertà umana), un altro le situazioni e i vincoli che ne determinano l'esercizio effettivo; è l'opposizione ("classica") tra trascendentale e categoriale, tra incondizionato e autodeterminazione. A nostro avviso, l'impostazione da un lato permette di assicurare il valore del trascendentale, dall’altro consente di accogliere le scoperte scientifiche senza dover revocare gli assunti teorici. Però alla duttilità nella recezione dei risultati delle scienze corrisponde la difficoltà di esprimere in forma unitaria i tratti antropologici: i vantaggi che autorizzano la ricerca cli Werbick sono acquisiti a scapito di una comprensione unitaria dell'umano, l'obiettivo dichiarato del volume.
Lo svolgimento delle riflessioni percorre una direzione non del tutto coerente con il trascendentalismo: oltre all'accostamento alla fenomenologia (cfr. 123), il locus più rilevante è il punto di partenza dell'argomentazione. Non è – come ci si aspetterebbe – esclusivamente il soggetto (il cogito o l'io penso): un ruolo decisivo è attribuito piuttosto alla risonanza e al riconoscimento, descritti non semplicemente come relazioni con un generico oggetto o con l'essere in quanto tale (benché non siano escluse), ma con gli umani con cui si vive in società. L'autocoscienza si dà nelle relazioni: l'autore cita a sostegno il rapporto con Dio in Kierkegaard, la lotta per la sopravvivenza in Hegel e il riconoscimento in Ricœur. Non mancano precisazioni, che tuttavia si collocano nell'alveo di una relazione con l'altro, che certamente non esprime in purezza la filosofia trascendentale (kantiana, ma non solo). La più interessante ci sembra quella che, intendendo il riconoscimento come apprezzamento, esclude la possibilità di un atto incondizionato, anche nel caso in cui sia opera di Dio (Kierkegaard): l'“assenza” dell'individuo cui l'atto è rivolto impedisce di considerarlo un apprezzamento. Ci pare un segno inequivocabile dell'importanza attribuita alla relazione.
Un discorso analogo vale per la promessa, benché introdotta in modo pressoché improvviso, senza una giustificazione precedente (cfr. 87): anche qui si esplicita una condizione (il rapporto interpersonale) riconosciuta come il luogo in cui compare l'io. Lo stesso si può dire per la tesi secondo cui «parlare vuol dire rispondere» (351).
Le affermazioni sulla società (in debito con Mead) sono perentorie, anche se poco motivate: «Un io deve poter in qualche modo capire che cosa muove il tu, che cosa tu intendi, per poter concepire un me come destinatario a cui si rivolge la tua intenzione. [...] L'io si percepisce come realtà sociale, effettivamente con gli occhi degli altri, e inizia a riferirsi alle loro aspettative, a osservare inche modo può adattarsi vantaggiosamente a essi, come può giocare con gli altri. L'esteriore diviene adesso definitivamente una realtà dell'interiore» (104-105), Qui il primato dell'io ricompare, anche se all'interno della relazione con il tu.
In generale ci pare che l'autore faccia tesoro dell'attenzione del Novecento per l'alterità, le relazioni interpersonali e sociali, intese come condizioni nelle quali si annuncia l'io: da Buber a Lévinas fino alla cosiddetta fenomenologia rovesciata (Marion, Henry, Chrétien) sono molti i filosofi che, distaccandosi dal trascendentalismo e anche dalla fenomenologia (se intesa in modo trascendentale), giudicano impossibile porre l'io come punto di partenza assoluto del filosofare.
Werbick da un lato recepisce l'istanza dall'altro pare non distaccarsi dal trascendentalismo, come quando introduce l'oggettivazione dell'io solo dopo averlo affermato come soggetto (cfr. 109-110). Si intravvede dunque una certa esitazione nella scelta tra il primato dell'io e il suo emergere nelle relazioni.
Infine notiamo che il ricorso alle descrizioni di eventi storici, spesso di natura sociopolitica (cfr. 134-135) – perfino riguardanti la stretta attualità (si accenna a Trump in 345) – lascia trasparire nello stesso tempo la separazione e l'accostamento tra trascendentale e categoriale: se da un lato è problematica l'assenza di una coerente metodologia (filosofica), dall'altro è apprezzabile che di fatto si trovino ambiti in cui convergano spunti differenti in grado perlomeno di alludere a una visione antropologica unitaria.
E. Conti, in
Teologia 1/2026, 213-215