Grazie all’immaginazione

La teologia fundamental católica se caracteriza por un excesivo acumulamiento epistemologico. De hecho, existe una pluralidad de modos para pensarla y presentarla: «según su objeto (revelación-fe-cultura), según sus funciones (apologética-epistemoIógica-hermenéutica), o aun según un aspecto centraI (el don, la figura)» (p. 402). Para muchos de nosotros, teólogos dedicados a la fundamental, está presente la necesidad de asegurar un núcleo que unifique e integre el vasto horizonte de esta disciplina. Este es uno de los grandes méritos que nos brinda eI presente estudio: concebir la imaginacion como un núcleo unificante y unificador de la teología fundamental.

No escapa a nuestra atención las continuas referencias a la reconciliación de los opuestos (reconciliatio oppositorum). En su función de credibilidad, la facultad de la imaginación le permite al teólogo fundamental de desarrollar una original apologética capaz, entre otras cosas, de gestionar la tensión dialéctica polar, esto es, la coincidencia de los opuestos (coincidentia oppositorum) que alcanza una reconciliación en la imaginación unitaria entre eI conocimiento de la verdad, la actuación del bien benevolente y beneficiente y la visión contemplativa de la belleza del ser. Precisamente, dice el autor, esta es «la función más grande, y también la más misteriosa, según la imaginación de Dios: reconciliar los opuestos, completar lo incompleto, reparar eso que está roto, hacer presente lo ausente, ordenar el caos, decir lo indecible, pensar lo impensable, y hasta, imaginar lo inimaginable» (p. 13). A nuestro juicio, esta perspectiva dialéctica de los polos opuestos representa otro de los grandes incentivos de lectura del texto en objeto.

El libro, concretamente, consta de tres partes relacionadas entre sí de manera lógica. En la primera parte el autor establece los prolegómenos filosóficos y bíblicos necesarios al estudio de la imaginación en teología fundamental. La temática epocal de la imaginación - época premoderna donde reina Dios, época moderna donde reina el hombre, época postmoderna donde reina un eierto nihilismo antihumanístico -, orienta el argumento del primer capítulo para derivar algunas "piedras filosóficas de comparación" sobre las cuales se puede edificar una teología fundamental que integra la imaginación. Por su parte, las parábolas del Evangelio y el libro del Apocalipsis son paradigmas de una imaginación que ilustran la reconciliación de los opuestos como expresión característica de una imaginación cristiana. En este sentido, el segundo capítulo supone la convicción que «la imaginación no es un obstáculo a la verdad de los textos bíblicos que ella permea» (p. 77).

A partir de estos preliminares, la segunda parte propone una teología fundamental que, en modo sistemático, integre el locus theologicus imaginationis en su reflexión sobre eI evento global de la revelación cristiana y eI acto de fe. Con este objetivo, la estructura lógica del tercer capítulo establece la necesidad y la posibilidad de una revelación divina que toca la imaginación humana. La rigorosidad del argumento no escatima en un diálogo imaginativo entre teólogos y entre los modelos de la revelación cristiana ofrecidos por la tradición teológica. Por su parte, eI cuarto capítulo articula la dialéctica entre la fe y la imaginación, es decir, el hecho que la fe puede ser pensada "como" imaginación gracias a la aplicación analógica de los adverbios cristológicos de Calcedonia: «sin confusión ni separación». En esencia, la imaginación subjetiva es redimida por la objetividad de la revelación y de la fe en una continua referencia a Cristo, el corazón de la imaginanción cristiana, y la realidad humana.

Desde este analysis imaginationis, la tercera parte verifica tres ámbitos especiales aptos para integrar la imaginación en teología: la espiritualidad, la liturgia y la ética. De tal suerte que la hipótesis del quinto capítulo dicta que «la vida espiritual personal es un lugar en el que la imaginación sirve bien a la revelación y la fe» (p. 271). Ciertamente, como buen jesuita, el autor privilegia la espiritualidad ignaciana por ser una entre las que mejor valoriza la imaginación, o sea, como una espiritualidad que ayuda a creer y actuar gracias a una imaginación guiada y evangelizada. Para Ignacio de Loyola, sin embargo, la imaginación también debe ser curada o purificada en muchos casos, por ende, tiene interiormente una función apologética consigo misma. Con el sexto capítulo, el autor quiere verificar el vínculo entre la imaginación y la liturgia, una integración que evoca la creatividad teológica, sobre todo, valoriza las dimensiones eclesial, sensorial y sacramental de la revelación y de la fe. Con el capítulo séptimo, en cambio, se pone en escena la centralidad ética de frente a la imaginación moral. En particular, el autor nos conduce a reflexionar sobre «tres lugares en los cuales se manifiesta la crisis imaginal que agrava sobre la moral pública y privada: el extremismo político que nace de la imaginación irrealista, la falta de fe y de amor que daña el vinculo entre las personas y, en el Estado moderno, lo que concierne a una tiranía invisible más que a ideales democráticos ostentosos» (p. 348). En estos casos la imaginación debe convertirse a nivel intelectual, moral y religiosos, debe re-imaginarse incesamentemente para conocer la verdad, hacer el bien y contemplar la belleza.

En conclusión, coincidimos con al autor al decir que la virtus imaginativa en teología fundamental es una mediación entre el deseo irrestricto del conocer humano y el concreto conocimiento empírico, inteligente, reflexivo, creyente y responsable. La realidad sensible, intelectual y existencial, la dimensión privada y pública se integran en la unidad mediadora de la imaginación ya que imaginar es siempre hacerse mediador de los otros y del totalmente-Otro. Como mediadora, la imaginación es una pasión por el posible, es fuente de creatividad y sendero sapiencial.

Il volume nasce da una ricerca dottorale discussa al Centre Sèvres (Parigi) nel 2014, con direttore M. Fedou, pubblicato in originale francese nel 2016 (Cerf). In secondo luogo, tale lavoro è già stato recensito più volte e presentato il 13 novembre 2018 presso la Pontificia Università Gregoriana, con interventi di P. Sequeri, S. Morra e F. Patsch, reperibili online. Infine, il gesuita parigino A. del libro, docente alla Gregoriana, e chi scrive queste righe, hanno avuto il dono di essere alunni di M.P. Gallagher (1939-2015), indimenticabile gentleman del pensiero e di stile. In seguito a una sua conferenza a Padova, Studia patavina pubblicò uno scritto di Gallagher che rivela chiaramente come il gesuita irlandese sia stato uno dei promotori del recupero dell’immaginazione (cf. M.P. Gallagher, Ricupero dell’immaginazione e guarigione delle ferite culturali, in Studia patavina 51 [2004] 613-630). Si vedano anche due ricerche dottorali dirette da Gallagher: F. Cosentino, Un Dio possibile. Cristianesimo, immaginazione e “morte di Dio”, Cittadella, Assisi 2009; M. Pozza, Ancilla fidei et revelationis: recupero e pertinenza dell’“immaginazione” in teologia, Estratto Dissertazione, Roma 2014.

Su questa scia, il contributo di Steeves è decisivo e spicca per ampiezza, articolazione e focalizzazione dei nodi teoretici in questione. Il saggio è suddiviso in tre parti. La parte prima presenta dei Prolegomeni. Il cap. 1 offre una rassegna storica sul ruolo dell’immaginazione nella riflessione filosofica, strutturata in tre tappe: “premoderna”, “moderna” e “postmoderna”. Le immagini dello «specchio, lampada e palazzo degli specchi» (p. 71), rendono in modo sintetico i tre momenti analizzati. Il cap. 2, invece, offre un affondo biblico a partire dal libro dell’Apocalisse e dall’analisi delle parabole evangeliche. La parte seconda, presenta Una teologia fondamentale che integra l’immaginazione – Rivelazione e atto di fede. La strutturazione dei due capitoli segue uno schema ternario (necessità, possibilità, verifica) affrontando, prima, il nodo Rivelazione e immaginazione. Salvare l’immaginazione da se stessa e attraverso se stessa (cap. 3) e poi La fede come immaginazione. “Senza confusione né separazione” (cap. 4). Infine la parte terza illustra quelli che l’A. considera Loci theologici fundamentales, cioè spiritualità, liturgia, etica. Emerge un’architettura imponente con parti autonome che dialogano al contempo.

Uno dei grandi pregi dell’opera è di invitare alla ‘tavola dell’immaginazione’ una nutrita schiera di commensali in ottemperanza a un «metodo dialogico» (p. 14) o «stile teologico dialogale» (ibid.), «metodo immaginativo» (p. 15), che consiste nel far «discutere amici e avversari dell’immaginazione» (p. 14). Gli autori interpellati offrono la possibilità di affacciarsi su mondi teologici variegati: R. Kearney per la rassegna storico-filosofica; G. Bachelard, M. Merleau-Ponty, P. Ricoeur come sostenitori “filosofici” dell’immaginazione “moderna”; G. Vattimo, J. Kristeva e J.F. Lyotard per quella “postmoderna”; insieme, per la teologia a J.L. Marion, J.H. Newman e H.U. von Balthasar. Gli affondi teologici sono costruiti in compagnia di J.H. Newman, W. Brueggeman e all’imprescindibile gesuita statunitense W. Linch (1908-1987); infine, per l’analysis fidei la ripresa del contributo di P. Rousselot è determinante (p. 251). Nella terza parte entrano in campo Ignazio di Loyola, in dialogo con F. Marty, F.G. MecLeod e Balthasar, per la spiritualità (cap. 5). Per la liturgia (cap. 6) l’intreccio è quello tra le lezioni di Cirillo di Gerusalemme, Efrem il Siro e Giovanni Damasceno e il liturgista J.Y. Hameline, con una ripresa anche di Amalario di Metz. Per l’ambito dell’etica (cap. 7), sono gli statunitensi W. Cavanaugh, W. Spohn e C. Pickstock gli attori interpellati. Non mancano poi le ‘finestre artistiche’, letterarie con F. O’Connor (pp. 141-148) e pittoriche con S. Hantaï (pp. 269-271), fino a citare J. Lennon e la canzone Imagine (pp. 119-120) e a inserire (su quattrocento pagine) almeno tre immagini (p. 23).

L’immaginazione viene assunta come dimensione trascendentale del credere (p. 246), sulla scia del dettato kantiano (pp. 48-52, 388) e viene qualificata in modi innumerevoli, che ritornano lungo il libro (pp. 13, 15, 26, 61-64, 72, 250). L’immaginazione è infatti: noetica, euristica (p. 219), ermeneutica (p. 72), poetica (p. 63), cognitiva (p. 212), etica (p. 63), didattica, apologetica, profetica (p. 80), addirittura frattale (p. 115), riproduttiva e produttiva, dinamica e viva (pp. 152, 154), transoggettiva (pp. 56, 219), intersoggettiva (p. 170), dialettica (pp. 59, 366), simbolica (pp. 61-62), realizzante (p. 129), fenomeno saturo (pp. 149-152), sacramentale (p. 336), analogica (p. 365), eucaristica (p. 376), liminale (p. 394); si parla anche di una “contro-immaginazione” (p. 347). L’immaginazione attira la totalità delle dimensioni del credere tra le quali emerge la centralità della categoria di mediazione (pp. 30, 36, 40, 46) che risulta il nodo teoretico più fondante nel suo radicamento cristologico (p. 138) e nella sua portata epistemologica (p. 402). Solo «una rivelazione il cui cuore è l’immagine del Cristo può toccare l’immaginazione» (p. 157).

«Cristo “immagine delle immagini”» (p. 232) è il nucleo generatore di tutta l’indagine, punto di riferimento per ripensare la rivelazione e la fede e, ugualmente la preghiera (cap. 5), la corporeità del credere nella liturgia (cap. 6) e l’agire nella storia (cap. 7). «Mediazione immaginale e mediazione cristica si illuminano reciprocamente», (p. 400). Tra le mille sfumature dell’immaginazione, l’A. sceglie come ultimo movimento dell’imponente sinfonia, quella ironica (pp. 226, 239, 361), soprattutto ludica (pp. 70, 388-393). L’immaginazione come reconciliatio oppositorum (pp. 13, 46, 156, 237, 394), invece, viene evocata e annunciata, ma mai approfondita con rigore. Il nocciolo teoretico è analogo a quello della mediazione (p. 394), ma si sarebbe potuto investigare maggiormente il carattere paradossale di tale reconciliatio.

Gli apporti del saggio sono veramente numerosi, sovrabbondanti. Si può, dunque, elaborare un modello immaginale di rivelazione (pp. 184-196) che permette di rileggere le dimensioni della profezia e dell’ispirazione (pp. 158-170), «l’ispirazione è davvero una modalità in cui la rivelazione divina tocca effettivamente l’immaginazione umana, dal profeta al redattore finale» (p. 166). È la dinamica dell’intersoggettività da recuperare (p. 170), tanto che «l’immaginazione produce il dogma; il dogma regola l’immaginazione: fra di loro c’è un circolo ermeneutico» (p. 178). Particolarmente dense sono le pp. 207-228 che articolano la dialettica fede-immaginazione.

La fede come immaginazione recupera l’integralità del credere in una dialettica costante (p. 214) dove l’immaginazione aiuta la fede nella persuasione, nella testimonianza e nella scoperta del reale (pp. 216-222). La fede, invece, salva l’immaginazione dalle sue storture lasciandola sempre in stato di conversione permanente, poiché «la fede immaginante centrata in Cristo è dinamica e iconoclasta: le immagini sensibili sono sempre superate da altre immagini sensibili o sovrasensibili» (p. 235). L’immaginazione consente cosí di elaborare un’analysis fidei sintetica ed equilibrata (pp. 248-259).

Di fronte all’articolazione complessiva emerge un interrogativo sul ruolo della sacra Scrittura. Perché viene collocata tra i prolegomeni? L’attestazione biblica è normativa ed è pertinente alla dinamica rivelativa e, infatti, essa viene ripresa, nei temi della profezia e dell’ispirazione, poi nel cap. 6 con l’attenzione alla Liturgia della Parola (pp. 307-314) e nel cap. 7 sull’etica, con il riferimento alla Prima lettera ai Corinzi (pp. 372-375). Infine, dispiace che, come nell’originale francese, sia assente una bibliografia finale che avrebbe offerto una mappa utilissima. Grazie all’immaginazione, comunque, possiamo attenderci ancora molto dal giovane autore di tale prezioso contributo.

Di fronte a un titolo per lo meno insolito, com'è quello di questo testo, che chiama in causa una facoltà umana, l'immaginazione, che generalmente viene riservata a ben altri campi dell'umano (e, a dire la verità, che la volgata spirituale vorrebbe piuttosto che si tenesse ben a bada), se non fosse per la prestigiosa collana dell'editrice Queriniana all'interno della quale viene proposto ai cultori di teologia italiani (del resto, il titolo originale è uscito in Francia nel 2016 per i tipi delle Éditions du Cerf che non è da meno), qualche dubbio sorgerebbe spontaneo. I teologi non sanno più cosa dire di Dio e dei suoi attributi, hanno esaurito i loro argomenti classici, e si rivolgono eccentricamente ad aspetti fino ad ora marginali e troppo umani per rientrare nei tomi di sacra teologia, o gli è spuntato un improvviso spirito provocatorio?

Evidentemente non è così, e il nostro autore, un gesuita parigino che insegna anche alla Gregoriana di Roma, dimostra piuttosto che l'immaginazione può fare un gran bene alla teologia, se non addirittura a tutta la vita del credente cristiano. Certo, un'immaginazione purificata e governata, a "servizio" della fede, strumento di mediazione (conoscitiva e persino etica) e non certo fine a se stessa. Tant'è che «il luogo dell'immagine è un luogo di combattimento» (p. 276). Lo fa lungo un percorso complesso e ricco di citazioni (forse troppe?), tra altri teologi, filosofi, poeti, artisti, autori spirituali, riuscendo, a mio avviso, a creare un interessantissimo ponte tra immaginazione e fede, tra umano e spirituale.

Proprio recuperando pienamente una dimensione così profondamente parte del nostro essere umani (che, a quanto pare, non possiamo che vivere immaginandoci e immaginando la realtà) e la sua dimensione divina. Senza abbassare il tiro o giocando al ribasso, perché «servirsi di simboli rivelatori immaginativi non equivale a seguire una pura "strategia comunicativa", per quanto abile», ma lungo tutte le pagine del libro tenendo costantemente davanti allo sguardo l'obiettivo di questo lavoro. Un percorso che, si potrebbe persino affermare per l'ennesima volta, non può che giungere davanti al mistero per eccellenza della fede cristiana: l'incarnazione del Figlio di Dio, la sua morte e risurrezione. E di quello nutrirsi: appunto, di immagini e stili immaginativi.

Un altro modo, per certi versi, di riaffermare ciò in cui crediamo, semmai un po' inconsueto (come lo sono l'ironia e il gioco, su cui l'autore significativamente più volte ritorna). Grazie all'immaginazione cristiana, vediamo dunque come Dio vede, «il surreale auspicabile, l'altrimenti possibile» (p. 397). Più che mai attuale, questa «contro-immaginazione cristiana» (p. 383), per noi che «come i pesci di un lago inquinato, respiriamo e ci alimentiamo in un ambiente culturalmente segnato da immagini pregnanti, talvolta nocive» (p. 82; da questo punto di vista, illuminante il secondo capitolo dedicato al linguaggio immaginifico nel libro biblico dell'Apocalisse).

Per concludere, una suggestione tutta sanfrancescana, lì dove l'autore, citando sant'Agostino, «habet namque fides oculos suos» (Lettera 120),scrive che «sì, la fede ha degli occhi» (p. 253), e che tale immagine si ricollega molto da vicino alla tesi del libro sul ruolo dell'immaginazione della fede. E citando invece un teologo gesuita francese, morto nel 1915, Pierre Rousselot e ilsuo GLi occhi della fede, scrive: «Uno stesso essere può dunque appartenere sia all'ordine naturale della nostra esperienza che all'ordine soprannaturale della grazia, e la grazia interiore [...] non fa conoscere nuovi oggetti, ma illumina un aspetto nuovo dell'oggetto già conosciuto» (p. 255). Come non pensare alla prima delle Ammonizioni di san Francesco? Che, appunto, di fronte all'eucaristia distingue un "vedere", «il pane e il vino» per i contemporanei o «la carne» di Gesù per gli apostoli, da un "vedere e credere", «il suo santissimo corpo e sangue vivo e vero» per i primi e «lo stesso Dio» per i secondi. Del resto, senza nulla togliere al buon Ignazio di Loyola, citatissimo e giustamente dall'autore gesuita, se un libro del genere l'avesse scritto un francescano avrebbe anch'egli avuto buon gioco a menzionare abbondantemente il Poverello di Assisi.

Questo libro nacque da una domanda pratica. Da cappellano universitario, l’A. si chiedeva come annunciare meglio il Vangelo ai suoi studenti. Il maestro, M.P. Gallagher, lo aiutò a rispondere: con l’immaginazione. Per predicare meglio, bisogna (far) immaginare. Ma perché? Per bassi motivi retorici? O perché Dio che crea l’uomo a sua immagine si rivela realmente quando tocca l’immaginazione umana per suscitarvi una fede libera? La risposta sistematica alla domanda germogliò nella ricerca dottorale dell’A. al Centre Sèvres-Facoltà dei gesuiti a Parigi, diretta da M. Fédou. Ne seguì Grazie all’immaginazione, in una versione con citazioni e note ridotte al minimo. Nella presente traduzione italiana, infatti, queste sono state l’oggetto di un lavoro prezioso della traduttrice, G. Romagnoli.

L’opera ha tre parti. La Prima offre dei prolegomeni. Innanzitutto, le avventure dell’immaginazione in filosofia offrono le pietre di paragone per la teologia. Poi, l’Apocalisse e le parabole evangeliche v’illustrano delle strategie immaginali complementari, nell’eccesso o nella sobrietà, con lo stesso scopo salvifico: muovere l’immaginazione contro l’idolatria. La Seconda parte studia sistematicamente l’immaginazione secondo i due grandi oggetti della Teologia fondamentale. Da una parte, la Rivelazione divina tocca l’immaginazione per salvare l’uomo grazie a Cristo, «immagine del Dio invisibile» impressa in noi. Dall’altra, la fede, risposta all’immaginazione divina, si esprime grazie all’immaginazione. I modelli immaginali di Rivelazione e di fede arricchiscono la Teologia fondamentale. La Terza parte lo verifica in pratica. Nella spiritualità, la liturgia e l’etica, si vede come la Rivelazione e la fede attraversano la contemplazione, la letteratura, i gesti e l’arte per divenire sempre più reali e salvifici. Così, il cristiano è toccato nello spirito e nel corpo per agire come Dio vuole, con una carità inventiva: «Va’ e anche tu fa’così!».

Molti grandi teologi ricorrono infatti all’immaginazione mediatrice e così rispecchiano la Rivelazione e la fede in Gesù Cristo, unico Mediatore. A volte hanno negato qualsiasi commercio esplicito con l’immaginazione, per paura dei filosofi o per fuggire dall’idolatria. Ma proprio quando Gesù aiuta l’immaginazione a non fissarsi in un immaginario morto, compie la Legge e ci salva. Non contro l’immaginazione, ma grazie a essa. Il Cristo servo aiuta l’immaginazione a servire umilmente. La reconciliatio oppositorum che ne nasce desta in noi una salvezza felice della quale la nostra epoca ha tanto bisogno.

L’immaginazione reclama il suo ruolo in teologia. Questo non per una moda postmoderna o per un’esemplificazione divulgativa, ma per la centralità assunta da Gesù Cristo, vero Uomo e vero Dio, Verbo eterno e Immagine perfetta del Padre. Immagine appunto, icona imprescindibile per pensare e credere il Dio invisibile. Nicolas Steeves, gesuita del Centro Sèvres di Parigi e docente presso la Pontificia Università Gregoriana di Roma, analizza sistematicamente alcuni nodi teorici decisivi.

Nella prima parte del volume egli delinea una breve storia della nozione di «immaginazione» in filosofia e nella tradizione giudaico-cristiana, scegliendo l’Apocalisse e le parabole quali paradigmi speciali del racconto biblico. Nella seconda parte esamina i rapporti fra rivelazione e atto di fede. La rivelazione può e deve toccare l’immaginazione, senza confondere né separare i due piani dell’esperienza religiosa: il credito dato all’attestazione evangelica e la produzione simbolica dispiegata nel corso della sequela cristiana. La terza parte verifica le conseguenze pratiche: l’immaginazione plasma la spiritualità di chi prega, tocca i sensi attraverso il rito liturgico, sostiene l’impegno etico al servizio di una «vita buona», contrastando l’estremismo politico e il conformismo dei costumi e rifondando una prossimità sociale basata sul gesto eucaristico.

In questo volume l’A. intende integrare l’immaginazione non soltanto nella teologia fondamentale, ma anche nella teologia morale e sacramentale. L’intelligenza della fede non può limitarsi al rigore argomentativo e all’astrazione concettuale, in quanto la decisione di accogliere il Dio che si rivela attraverso segni visibili trasforma la vita concreta (preghiera, liturgia, azione).

Il testo dialoga intensamente con voci filosofiche e teologiche (Ignazio di Loyola, Ricœur, von Balthasar ecc.), narrative e artistiche. Non potrebbe essere altrimenti: per sapere di sé e del mondo, ogni uomo impiega l’immaginazione; e l’anima – come scriveva Cirillo di Gerusalemme – s’immagina Dio e lo contempla più che può, quando la fede la illumina. Le molteplici funzioni dell’immaginario – rappresentazione, esplorazione, interpretazione, discernimento, insegnamento – sono convertite e assieme esaltate dall’esperienza religiosa, chiamata a riconciliare cielo e terra, umanità e divinità, necessità e libertà, eros e agape. La fede è perciò un tipo di immaginazione, una visione globale del mondo che permette al credente di interpretare l’esistenza, di conoscere le cose e di incontrare le persone.

Il divieto divino di fabbricarsi immagini idolatriche impone la sobrietà del pensiero, ma sollecita al contempo una creatività linguistica che contrasti la banalità delle rappresentazioni mediatiche consumistiche e opportunistiche. Il credente, ad esempio, riconosce a poco a poco Dio come Padre, spazzando vie le false immagini di paternità. «L’impiego biblico dell’immaginazione è immenso: escatologia, inni, poesie, parabole, salmi, racconti» (p. 77). Il motivo è il seguente: «Non è senza immagine, ma mediante immagini giuste ispirate da Dio che la Scrittura lotta contro l’idolatria» (p. 96).

Il programma estetico-narrativo della teologia di Steeves merita un riconoscimento e uno sviluppo ancora più intensi. Nell’Indice bibliografico non compaiono alcuni nomi di pensatori che potrebbero aiutare ad approfondire le intuizioni dell’A. Ci riferiamo a Karl Jaspers (con le sue nozioni di cifra e di immagine del mondo), a Virgilio Melchiorre (l’immaginazione simbolica e lo studio dell’analogia), a Theodor Adorno (la filosofia come considerazione di tutte le cose dal punto di vista della redenzione) e a Martha Nussbaum (i rapporti tra immaginazione letteraria e vita civile). Immaginazione e intelletto, estetica ed etica, filosofia e teologia, narrazione e dogma non si contrappongono. L’immagine del Cristo, cui sin dal principio l’uomo è predestinato, accende e sostiene ogni autentico desiderio di un bene incondizionato.

La domanda a cui risponde il testo è la seguente: «Che cosa si fa quando si tenta di immaginare l’Assoluto, che cosa farebbe una teologia che ricorra all’immaginazione?». Per l’a., gesuita docente di Teologia fondamentale alla Pontificia università gregoriana di Roma, il binomio teologia-immaginazione è foriero di proficui risultati anche per l’immaginazione stessa. In un’epoca come la nostra interamente votata alle immagini, in buona parte prefabbricate, la rivelazione delle Scritture e la tradizione cristiana possono essere occasione per rigenerarla. In fondo, Cristo, «immagine di tutte le immagini», ci offre la possibilità di integrare l’immaginazione facendoci scoprire il reale a immagine di Gesù.

Del grande scrittore israeliano Amos Oz, che purtroppo da poco ci ha lasciato, mi ha sempre colpito una serie di affermazioni a proposito dell'impasse del dialogo in Medio Oriente: la necessità di imparare l'arte del compromesso, sia da parte degli ebrei che degli arabi; la mancanza di buon senso e di ironia (e autoironia), che si imparano grazie all'arte e alla letteratura; l'incapacità del fanatico, chiuso com' è nel suo mondo autoreferenziale, di avere immaginazione. Queste riflessioni si possono leggere in un bellissimo suo libretto, Contro il fanatismo, che Feltrinelli pubblicò nel 2004.

Mi ha un poco sorpreso perciò ritrovare le stesse considerazioni nel volume Grazie all'immaginazione del teologo Nicolas Steeves. Un ponderoso saggio che si pone l'ardua sfida di rivalutare il concetto di immaginazione da parte della Chiesa, in una civiltà come quella postmoderna caratterizzata dal dominio delle immagini a tal punto che esse hanno finito per prevalere su ogni discorso teorico. L’autore, gesuita e docente di Teologia fondamentale alla Gregoriana, riprende efficacemente una metafora di sant'Agostino, contenuta nella Città di Dio, che dipinge il mondo come una grande macina che frantuma olive umane, e spreme i cristiani come tutti gli altri: un riferimento azzeccatissimo per farci capire come anche noi cristiani non siamo affatto «risparmiati dal diluvio immaginale», dato che «le nostre coscienze morali sono ferite da ciò che di inumano è veicolato dall'immaginario mediatico e colonizzate da un flusso costante di immagini reificate dalla hype culture».

lmmagine, immaginazione, immaginativo, immaginario: parole che si ripetono continuamente nel saggio di Steeves e che si ripresentano spessissimo anche nel vocabolario usuale dei nostri giorni, cui però come abbiamo visto egli aggiunge un altro aggettivo, "immaginale". Termine non bellissimo ma efficace, coniato dall'orientalista Henry Corbin, per designare più precisamente ciò che riguarda l'immagine in sé. Ma innanzitutto, cosa intendiamo per "immaginazione"?

Qui Steeves prende come riferimento un'opera del gesuita americano William Lynch What is an image?, dove si può trovare questa definizione: «L'immaginazione è ciò che in noi forma e riceve immagini delle cose». Essa insomma traspone in immagini la realtà. Concetto cui si aggiunge una citazione di Gaston Bachelard: «L’immaginazione non è la facoltà di formare immagini della realtà, è la facoltà di formare immagini che superano la realtà, che cantano la realtà». Altro che pura fantasticheria! Ma Steeves sottolinea ancora che essa resta qualcosa che non si finisce mai di scoprire: rimane sempre un mistero.

Tanto che può essere considerata "la croce dei filosofi" di tutti i tempi, a partire da Platone, che la considera la fonte più vile del sapere, tranne che nel Timeo. Giudizio poi ribaltato da Aristotele, che la giudica il motore che fa passare dalla potenza all'atto: «L’anima - scrive - non pensa mai senza immagine». Sospesa all'incrocio fra corpo ed anima, l'immaginazione è guardata con diffidenza anche dai Padri della Chiesa come Agostino, per arrivare alla critica delle immagini che trova il culmine nella teologia negativa dello Pseudo-Dionigi. Sarà il Medioevo a rivalutarla: Ugo di San Vittore la pone sulla soglia tra filosofia e mistica e Bonaventura ricorre all'immagine dello specchio. San Tommaso poi ne consolida la posizione di facoltà mediatrice fra corpo e spirito. In età moderna, Cartesio e Pascal hanno un atteggiamento scettico nei suoi confronti, mentre Kant compie una sorta di rivoluzione sostenendo che l'immaginazione è la radice sconosciuta delle due basi della conoscenza, la sensazione e l'intelletto. Dopo una fase di razionalismo e positivismo che ne schiacciano le potenzialità, nel '900 essa riappare grazie a Heidegger, il quale riapre la strada dell'immaginazione poetica come base di ogni sapere ed agire. Sulla sua scia si porranno il già citato Bachelard e Merleau-Ponty, fino a Ricoeur. Meno benevoli Lacan, Foucault e Derrida, mentre altri filosofi postmoderni come Lyotard, Vattimo e Kristeva la rilanceranno soprattutto attraverso l'angolatura dell'etica. Celebre al riguardo il paradigma di Lyotard, noto per aver decretato la fine dei "grandi racconti" nella storia del pensiero, vale a dire delle grandi metafisiche totalizzanti: è stata la contro-immaginazione di Arcipelago Gulag, fatta dei piccoli racconti di Solzenicyh, alla fine ad avere la meglio sul grande racconto marxista, sul piano morale poi anche politico.

Come si vede, il saggio di Steeves compie anche un vasto excursus filosofico-teologico, che consente alla sua analisi di lanciare la sfida al pensiero cattolico contemporaneo. In questa direzione, dà spazio alle suggestioni di teologi come von Balthasar e Rahner fino a giungere a Benedetto XVI e Francesco, che nella Evangelii Gaudium, riferendosi in particolare alle omelie, sostiene che «per arricchire la predicazione e renderla più attraente occorre parlare con immagini». Ma recuperare appieno la forza dell'immaginazione, quella che nel Medioevo permise lo straordinario sviluppo dell'arte figurativa cristiana e delle cattedrali, significa oggi da una parte svincolarsi da un approccio esclusivamente razionalistico nella concezione del rapporto tra fede e cultura, dall'altro essere consapevoli che ciò significa porsi come controcultura rispetto a certe tendenze negative del mondo contemporaneo. «Il cristianesimo in Occidente - ha detto di recente Timothy Radcliffe - potrà rifiorire solo se riusciremo a coinvolgere l'immaginazione dei nostri contemporanei. Credo che l'ateismo rappresenti non tanto una sfida per la nostra intelligenza, quanto piuttosto per la nostra immaginazione».

Il cristiano non può fare a meno di immagini. E qui c'è una palese differenza con le altre fedi: il Dio dei cristiani si è fatto carne e si è reso visibile. Il cristiano può permettersi di immaginare l'Inimmaginabile, e questo è il cuore della teologia. Se dovessimo cercare un modello letterario, lo troviamo nel libro dell'Apocalisse e nelle parabole dei Vangeli. Con il suo scritto dal fortissimo segno escatologico, Giovanni ha voluto creare una contro-immaginazione in grado di opporsi al predominio dell'immaginario dell'impero romano: allo stesso modo, oggi i cristiani sono chiamati a contrastare l'egemonia attuale del sistema dei grandi media e delle reti sociali, asservito a un progetto di globalizzazione che esclude gli ultimi. Un dedalo degli specchi, un nuovo palazzo del Minotauro ove il Teseo postmoderno non riesce più a raccapezzarsi. Come ben scrive Michel de Certeau: «La nostra società è diventata una società recitata, in un triplice senso: è definita a un tempo dai racconti (le favole della pubblicità e dell'informazione), dalle loro citazioni e dalla loro interminabile recitazione. Racconti che hanno il duplice e curioso potere di tramutare il vedere in un credere, e di fabbricare una realtà certa con dei simulacri». Se i teologi abbandonano la "battaglia delle immagini", si rischia di perdere "la guerra della fede”.

Non si tratta certo di contrapporsi alla cultura contemporanea in toto, ma agli elementi mortiferi che contiene: la fede cristiana infatti non si esprime al di fuori della cultura (o delle culture), ma deve sempre essere pronta a denunciare ciò che nelle culture di ogni tempo e luogo si oppone alla Rivelazione. Per Steeves la prospettiva non è quella di ritirarsi in piccoli gruppi al di fuori della realtà o di creare oasi culturali perfette: «La Chiesa apre una strada di resistenza pacifica nel cuore del mondo». E nel far questo deve dotarsi dell'arma dell'ironia («l'ironia benevola del Cristo che ci salverà dall'ironia attuale ferocemente distruttrice») e della tenerezza, raccontate mirabilmente nelle parabole. Solo così Davide potrà tornare a vincere Golia.

Pochi sanno che a coniare il termine «teologia» non sono stati i cristiani ma Platone nella sua Repubblica (n. 379a), ove considerava la theologhia, cioè il "discorso" o l'indagine su Dio, come una delle mete di ricerca non solo del pensiero ma anche dei «versi epici o lirici o dei testi della tragedia». Il suo discepolo Aristotele nella Metafisica (n. 1026a) articolerà meglio il tema, mettendo la teologia al vertice delle scienze "contemplative" (in greco theoretikai), cioè la matematica, la fisica e appunto la teologia. È su questa base che il vocabolo entrerà nella tradizione cristiana: nel Nuovo Testamento abbiamo, infatti, solo i due anelli che compongono la parola ma non congiunti tra loro: da un lato, théos, «Dio», citato ben 1317 volte, e logos, «discorso», presente 330 volte.

Questa premessa filologica vuole inquadrare il rimando a una solida e duratura collana dell'editrice bresciana Queriniana il cui titolo è emblematico: «Biblioteca di teologia contemporanea». Essa fu inaugurata nel 1969 col saggio di un autore nato in Baviera nel 1928 e allora docente a Münster, Johann Baptist Metz, Sulla teologia del mondo, apparso in tedesco l'anno prima. L'opera, che rifletteva l'atmosfera socio-culturale e non solo ecclesiale di quel periodo, divenne una sorta di manifesto della cosiddetta "teologia politica", preoccupata di calibrare meglio il rapporto tra la Chiesa e il mondo, tra la fede e il divenire storico, nella consapevolezza che «la salvezza, a cui si riferisce nella speranza la fede cristiana, non è una salvezza privata». Cristo stesso non si era auto-recluso nell'intimo del suo incontro col Padre, né si era isolato nell'oasi protetta del sacro, ma si era immerso e incarnato nella realtà storica e sociale.

Da quel volume è discesa una genealogia bibliografica contrassegnata da una costante identità anche grafica e cromatica ma soprattutto aperta a tutte le voci più importanti, significative o anche provocatorie del fecondo arco post-conciliare. Tanto per fare qualche nome, pensiamo a Bonhoeffer e a Ratzinger (la sua Introduzione al cristianesimo ebbe un numero enorme di riedizioni, anche prima della sua ascesa al pontificato), a Moltmann, a Küng, a Pannenberg, a Congar, a Bultmann, a Kasper, Drewermann, von Balthasar, Boff, Gutiérrez, Brown, Meier e così via. Si ha, così, un vero e proprio panorama della riflessione teologica contemporanea, anche con l'incursione recente di figure minori rispetto a quelle appena elencate, segno forse di un affanno in cui si dibatte l'attuale ricerca teorica cristiana.

Ora la collana sta veleggiando verso i duecento titoli: tra gli ultimi segnaliamo la trilogia dei numeri 189, 190 e 191 che toccano temi segnati da un'impronta di originalità. Basta la titolatura del primo, Vangelo e Provvidenza, a rispolverare un vocabolo in passato trionfante non solo nella predicazione ma anche nella retorica apologetica popolare, una realtà ora sostituita dalla ben più realistica "previdenza". Emmanuel Durand, domenicano francese docente a Ottawa in Canada, mostra la complessità della categoria "provvidenziale" che comprende una vera e propria ermeneutica dell'azione di Dio nella storia, tipica di una religione "incarnata" com'è il cristianesimo. È su questo terreno che ci si scontra col tema del male: esso si erge come un picco roccioso che perfora il manto paterno di una Provvidenza divina ma che si combina con l'intervento della redenzione, della salvezza e dell'escatologia. Le lezioni di tre grandi della teologia come Agostino, Tommaso d'Aquino e Newman sono convocate per ripensare una concezione impallidita all'interno di una cultura smaliziata che, nel desiderio di buttar via l'acqua sporca del provvidenzialismo ingenuo, ha rigettato anche il canone clelIa speranza, della fiducia e del senso dell'essere e dell'esistere.

Passiamo, così, al secondo saggio, affidato a un tema in passato divisivo per la cristianità, al punto tale d'essere stato il germe dello scisma d'Occidente, quello luterano. Alla "giustificazione per grazia" sulla base della lezione paolina si dedica, invece, uno dei nostri più noti studiosi dell'Apostolo, Antonio Pitta, docente nella romana Università Lateranense. Certo, a differenza del soggetto "Provvidenza", la "giustificazione" è un termine che risuona più familiare ai nostri giorni, anche per coloro che hanno solo una conoscenza generica delle vicende che contrassegnarono un secolo straordinario come il Cinquecento. Ritornare alla matrice, cioè all'epistolario di Paolo, permette non solo di delineare il progetto d'insieme, ma anche di inseguirne la formulazione progressiva. Infatti, dalla "prova d'autore" che è la Lettera ai Galati, ove la giustificazione è connessa al motivo della nostra adozione divina a figli, ci si inoltra nel capolavoro paolino della Lettera ai Romani, il vessillo della Riforma protestante ma anche il cuore della questione, e si approda alla Lettera ai Filippesi ove il tema si configura come processo di conformazione e trasformazione del credente in Cristo. È indubbio il corollario ecumenico che comporta una simile investigazione esegetica, non solo per le antiche polemiche tra Agostino e Pelagio nel V secolo, per le tensioni radicali tra il cattolicesimo e Lutero o Calvino, ma anche per la vigorosa ripresa del tema nella teologia dialettica di Barth (la cui Lettera ai Romani è curiosamente ancora in catalogo da Feltrinelli).

Sorprendente è, fin nel titolo, l'ultimo saggio del nostro trittico: Grazie all'immaginazione, opera del gesuita parigino Nicolas Steeves, docente alla Gregoriana di Roma. Essa è stata considerata a lungo la folle du logis, la "pazza di casa", una formula attribuita ora al filosofo Malebranche, ora a Teresa d'Avila, ma di paternità ignota. Certo è che per molti teologi l'immaginazione è stata ritenuta una sorta di nebula da spazzar via col vento cristallino della ragione, del rigore epistemologico, della logica formale. Il tentativo di questo ampio studio è quello, invece, di integrarla proprio nella teologia fondamentale che è la base su cui si regge e si edifica l'architettura dell'intero sistema teologico nelle sue varie articolazioni. Effettivamente la stessa Bibbia(si pensi solo all'Apocalisse) così come la tradizione cristiana si sono liberamente e gioiosamente consegnate al caleidoscopio delle immagini, dei simboli, delle parabole fecondando e alimentando l'atto di fede, la spiritualità, la liturgia, l'etica. Le pagine di Steeves sono una vivace navigazione in questo mare creativo nel quale si incastonano le grandi isole dei molteplici sistemi teologici bagnati da quelle onde. Dopo tutto – come conferma, purtroppo negativamente, l'eccesso immaginario contemporaneo aveva ragione Bachelard quando affermava nella sua Poetica della reverie (Dedalo 2008) che «l'uomo è un essere capace di immaginare e che va immaginato».