Nuovo Corso di Teologia Morale vol. 2. Morale della vita

Gli AA., un filosofo e un teologo, affrontano il complesso e attuale tema della cura della vita in un dialogo a due voci che vuole mantenere le peculiarità di ogni singolo approccio e offrire la ricchezza di un aperto e paritario dialogo. In forza di questa intenzione fondante trova senso la natura e la struttura del testo che è articolato in due parti, ciascuna composta da tre capitoli.

La prima parte è articolata secondo una duplice prospettiva: una linea storico-culturale e una linea teorica. Il primo capitolo, La cultura post-moderna, la tecnica e la medicina (13-80), pone il fenomeno della tecnica, tipico dell’homo sapiens, nell’orizzonte della cultura post-moderna: la medicina come atto medico e culturale è da comprendere e collocare in questo alveo culturale. La riflessione prosegue spostando il fuoco sulla morale della vita: Morale della vita e bioetica: genesi e sviluppi filosofici e teologici (81-147). In questo secondo passaggio si ripercorre la nascita della disciplina e la sua caratterizzazione in Italia giungendo a mettere a fuoco la relazione tra teologia morale e bioetica. Nel terzo capitolo, La questione della vita (148-216), si sintetizza il percorso fatto concentrandosi sul concetto della vita e sulla sua comprensione per un’adeguata fondazione bioetica e per una adeguata morale credente.

La seconda parte del testo, anch’essa composta di tre capitoli, prende in esame alcune delle tematiche principali che interessano la morale della vita. Ciascuno dei capitoli della seconda parte è costruito secondo uno schema che vede il primo e il quarto paragrafo composti dal teologo, Chiodi, mentre il secondo e il terzo sono opera del filosofo, Reichlin. Nel primo capitolo, Questioni etiche sul nascere (219-285) si propone una riflessione sulla densa esperienza antropologica del nascere prestando attenzione tanto alla tematica in sé quanto alle questioni dell’aborto, della procreazione medicalmente assistita, della diagnosi prenatale e delle cellule staminali. In Questioni etiche sul morire, il secondo capitolo (286-351), si mettono a tema le pratiche dell’eutanasia, l’accanimento terapeutico e l’accertamento della morte sullo sfondo dell’esperienza tanatologica. Il terzo e ultimo capitolo, Questioni etiche sul soffrire, la cura e la ricerca (353-421), prende il via dalla costatazione che l’esperienza del soffrire è comprensibile solo nella più generale questione del patire. Solo in questo orizzonte si può dispiegare in tutta la sua connessione con la cura e con l’atto terapeutico. Ogni singolo capitolo dell’opera è corredato da una bibliografia sintetica che fornisce una prospettiva ermeneutica per i contenuti dello stesso.

Dalla lettura dell’opera ci sembra di poter intravedere nel terzo capitolo della seconda parte un elemento strategico nello sviluppo e nell’articolazione di tutto il testo e la caratteristica che consente al lettore di affrontare tematicamente anche quei topoi bioetici che non trovano spazio nel volume.

L’opera si presenta con l’indiscusso pregio di essere un contributo dialogante tra un teologo e un filosofo. Tale dialogo è ben espresso, nella sua natura, dalle parole stesse degli AA.: «La differenza tra teologia e filosofia non riguarda dunque i due punti di partenza della ragione e della fede. L’interrogazione critico-filosofica e l’interrogazione critico-teologica risiedono invece all’interno della medesima coscienza e procedono l’una dall’esperienza antropologica universale, a partire dalla propria particolare condizione, e l’altra da quella forma singolare dell’esperienza antropologica, che si riconosce interpellata dall’evento Gesù, attestato nelle Scritture e custodito nella Chiesa» (7). Proprio questo elemento a nostro giudizio rappresenta forse il limite intrinseco dell’opera stessa. La bioetica nasce e si definisce come lo studio di quei punti tipicamente controversi che emergono da tutte quelle situazioni o prassi che gli avanzamenti della biologia e della medicina producono nella nostra contemporaneità. Proprio per questa sua natura la disciplina si mostra come una piazza in cui, tra le altre, biologia, medicina, legge, filosofia e teologia pongono le loro conoscenze a servizio di una ricerca di soluzione condivisa. Questa natura della bioetica le dona uno statuto epistemologico cangiante e periglioso che trova diversi accenti e numerose varie formulazioni. L’approccio scelto dagli AA. sembra più l’eredità dei trattati di morale della vita fisica che non una struttura bioetica in senso proprio. Una ulteriore questione che emerge dalla lettura del testo è il rapporto tra sapere filosofico e teologico: ci si chiede se, dopo il contributo teologico offerto da Rahner, sia ancora possibile pensare un’esperienza antropologica veritativa che sia radicalmente distinguibile dall’esperienza autenticamente cristiana (cf. K. Rahner, Corso fondamentale sulla fede).

Guardando all’opera nel suo contesto dobbiamo però concludere come il testo si presenti come un titolo assolutamente pregevole e di valore il cui contributo alla riflessione sembra destinato a rimanere anche quando numerose altre opere coeve saranno dimenticate.

Incoraggiata dall’urgenza dei tempi, la XXIII assemblea della Pontificia accademia per la vita è uscita sul terreno «dell’accompagnamento delle diverse età della vita in un’era segnata in modo significativo dalla tecnologia il cui impatto sulle nostre esistenze solleva rilevanti e urgenti questioni di carattere etico». Dei tre temi, accompagnamento, età della vita e tecnologia in rapporto alla vita umana, il secondo, considerato nella sua natura di sintagma, non è un tema così frequentato come lo sono, sotto profili diversi, gli altri due. Non sembra azzardato ipotizzare che esso suggerisca una pista di riflessione sul significato di vita e di vita distesa nel tempo «prima forma del patire, nella quale è anticipata la promessa di bene (…) Non dono di qualcosa, ma riconoscimento che il sé è dato a se stesso, essendosi ricevuto da altri. Per questo l’identità (dell’uomo vivente) dev’essere pensata come un’ipseità caratterizzata da relazioni distese nel tempo» (214).

L’aggancio al tema dell’assemblea dell’Accademia proviene dal libro di Chiodi e Reichlin, che, in forma di manuale, chiama originalmente a uscire sul comune terreno della morale della vita, due «signore» senza età (forse), dalla lunga e insidiosa interazione. Gli autori esplicitano da subito l’insidia e si propongono di scioglierla rilevandovi una valenza affatto terminologica o di scuola e consentendo che le ragioni dell’impresa (cioè scrivere un manuale di morale a quattro mani) stanno proprio nelle sue difficoltà. Questa può anche sembrare una frase fatta, invece nel contesto ha il senso preciso d’allontanare i fantasmi dell’autoreferenzialità che per la teologia sono «il rischio d’interpretare la relazione in un’ottica strumentale preambolare», per la filosofia di autoconfinarsi in una prospettiva del tutto razionale «assolutamente autonoma» con relativo vanto di «pretesa universale» (214).

Un secondo motivo per il quale è utile che filosofia e teologia interagiscano sensatamente è la necessità di superare il divorzio, molto evidente nel campo della bioetica, tra la posizione cattolica e la posizione laica nella loro ligia riconduzione ai rispettivi domini della fede e della ragione (cf. 144), con risultati spesso scadenti sotto il profilo della qualità, elusivi del confronto inter-disciplinare e alla fine sterili (cf. 113) per «l’accompagnamento delle età della vita in un’era segnata in modo significativo dalla tecnologia», per usare le parole della Pontificia accademia che si rivolgono a tutti. Secondo gli autori il divorzio è presidiato a distanza, ma molto efficacemente, dall’inveterata comprensione in termini dualistici del rapporto ragione/fede intesi come livelli co-estensivi dell’esperienza umana. La messa in discussione del principio s’attesta su un profilo fenomenologico-ermeneutico che riconosce «nella ragione il riferimento a un’istanza di universalità che appartiene in modo costituivo al soggetto umano» e nella fede «il rimando alla singolarità per la quale la coscienza è chiamata a decidere di sé, nella sua libertà personale, unica e irriducibile» (6).

La vicenda stessa della bioetica in Italia è segnata negativamente dal «pregiudizio razionalista» della giustapposizione tra ragione e fede; infatti a fronte della sua eccezionale rapidità di diffusione segnatamente determinata dalla ricca tradizione teologico-morale, si rileva come, anche a causa della latitanza dei filosofi italiani nei confronti dell’etica (cf. 112), tale tradizione ha teso a imporre sulla disciplina una sorta di riserva alimentata dall’implicita assunzione che la bioetica sia solo «un nuovo nome della morale della vita fisica». Il confronto con l’avanzare inevitabile di una riflessione bioetica che non integra nei suoi fondamenti e nel suo sviluppo alcun argomento di fede ha prodotto una sorta di «guerra culturale» che si combatte sul campo «bi-polare» della sacralità della vita contra qualità della vita (e viceversa), coltivato dal presupposto secondo cui l’adozione o il rifiuto di una concezione religiosa dell’etica avrebbe conseguenze univoche sulle conclusioni normative (cf. 114).

Come già si è detto, gli autori si attestano su una posizione che, considerando molto problematico l’imperare di una concezione dualistica di ragione e fede, soprattutto quando viene sovrapposta alla differenza tra filosofia e teologia, riconosce la validità epistemologica di quest’ultima e mette in questione la prima poiché tanto la ragione quanto la fede sono forme costitutive dell’unica esperienza antropologica e vanno comprese come forme della coscienza e cioè forme del soggetto morale nella sua totalità indivisibile (cf. 147. 211). Nel passaggio compare la parola «coscienza», logo storico per la morale e categoria strutturante nel lavoro che stiamo esaminando. Nondimeno si viene avvertiti che esso è termine altamente equivoco nella riflessione sia filosofica sia teologica. Con ciò s’intende prendere nettamente le distanze da qualsiasi modello teorico che riduca la coscienza a una porzione o facoltà, di un «sé» determinato a monte dell’agire; una posizione di questo genere oltre a rendere irrisolvibile il probabile conflitto tra facoltà – a quale di esse, ragione o volontà, spetta l’ultima parola? – non si mostra idonea a comprendere il nesso vitale tra ragione-volontà-affetti, disconoscendo sostanzialmente «l’immenso campo degli affetti umani» nella loro qualità intenzionale e conoscitiva, istruttiva del volere.

La ricaduta di un approccio fenomenologico-ermeneutico che, inteso nella sua valenza fondamentale, ristruttura le parole chiave della morale come legge, natura, coscienza, persona sulle preminenti tematiche bioetiche, nascere, morire, soffrire (esperienza del dolore), ne provoca il riassetto di cui in questa sede diamo solo un accenno in rapporto alla tecnica. Per comprendere cosa s’intende per «forma morale» occorre non pensarla anzitutto in riferimento alla legge, bensì nel suo nesso originario alla vita buona, al senso, alla verità dell’agire. È proprio la correlazione originaria tra attività e passività, del patire e dell’agire, a mettere in guardia da qualsiasi tentazione negativa sistematica nei confronti della tecnica; d’altra parte, la caduta di tale pregiudiziale non autorizza alcuna sottovalutazione della sua costituiva valenza morale in quanto la tecnica è forma dell’agire nella quale la coscienza è chiamata a rispondere della totalità di sé (cf. 70.72.25).

L’indice del lavoro restituisce significativamente il punto di vista fondamentale nella quale sono posti i contenuti e trattate le questioni. Si tratta di una prospettiva che potremmo chiamare di «specchiamento» del teologico con il filosofico, e viceversa, in cui ciascuno dei due saperi interagisce con l’altro transitivamente in maniera feconda. Come s’intuisce il manuale presenta una complessità d’impianto proporzionale all’originalità della sua concezione. E proporzionale all’importanza del fenomeno rispetto al quale gli autori, per loro stessa ammissione, hanno ritenuto di «uscire» dal perimetro autoreferenziale della propria disciplina di competenza, raccogliendo la sfida del comprendere.

«La medicina è un’impresa morale e inevitabilmente perciò dà contenuto al bene e al male. […] L’affermazione che l’attività terapeutica sarebbe indipendente dai valori è ovviamente un nefasto controsenso, e i tabù che hanno fatto scudo alla medicina irresponsabile cominciano a crollare». Sembrano scritte ieri queste parole dello studioso Ivan Illich, mentre in realtà risalgono al 1976. Il tempo non ha fatto altro che far loro acquisire grande attualità e urgenza.

La scienza medica ha fatto passi da gigante del XX secolo e questo enorme potere della medicina scientifica sulla vita umana è stato una delle cause della nascita della bioetica, la quale ebbe un grande sviluppo negli ultimi tre decenni del XX secolo. Il termine bioetica infatti ha cominciato ad avere una diffusione consistente a partire dal 1970, quando venne utilizzato dall’oncologo Van Rensselaer Potter.

Secondo l’affermazione del medico statunitense la bioetica doveva costituire e costruire il ponte tra «la conoscenza dell’essere e la saggezza del dover essere». In realtà questa presa di coscienza risale a prima, e precisamente alla seconda guerra mondiale. Durante il processo di Norimberga, nel 1946, alcuni tra i gerarchi nazisti sotto processo da parte del Tribunale Militare Alleato erano medici, accusati di gravi crimini compiuti nel corso di sperimentazioni scientifiche. Fu l’impatto morale e psicologico di queste rivelazioni a suggerire l’opportunità di elaborare dei principi etici per la ricerca scientifica su soggetti umani.

La nascita della bioetica deve molto a Andre Hellegers e Daniel Callahan, entrambi medici cristiani che hanno cercato di vivere in modo armonioso il rapporto tra la scienza e la loro fede cattolica. Come già accennato, la bioetica come disciplina ha avuto un’enorme crescita negli ultimi decenni, crescita destinata soltanto ad aumentare con l’avanzare della scienza e con l’insorgere continuo di quesiti morali legati a questo sviluppo. Da qui l’importanza del volume scritto a quattro mani da Maurizio Chiodi e Massimo Reichlin.

Come già suggerito dal sottotitolo il libro, è scritto guardando a due prospettive complementari: quella filosofica e quella teologica, con il vantaggio di essere scritto anche da due ottiche diverse, quella di un filosofo e di un teologo. Lungi dall’essere prospettive divergenti, le due prospettive messe insieme congiuntamente conducono a «una circolarità che è insieme autonomia, differenza e nesso». Ne risulta un volume che ha come nucleo «la questione antropologica», vista dalla duplice ottica filosofica e teologica, un volume che introduce in modo generale alle questioni morali della vita e della bioetica e tocca tematiche scottanti e di grandissima attualità, tra cui:

- la questione della vita, e quindi questioni etiche sul nascere, sull’aborto, sulla procreazione medicalmente assistita, sulla diagnosi prenatale, sullo status morale di embrioni e feti, sulle posizioni sull’interruzione della gravidanza.

- questioni etiche sul morire, quindi questioni che riguardano l’eutanasia, l’accanimento terapeutico, lo stato vegetativo, l’accertamento della morte, ecc.

- questioni etiche sul soffrire, la cura e la ricerca, e quindi il tema della malattia, della sofferenza, della sperimentazione su soggetti umani, della ricerca genetica e biotecnologica ed eugenetica, la terapia genica e tanti altri temi.

Già da questa breve carrellata di tematiche si capisce il valore di questo volume che si inserisce come secondo nel “Nuovo corso di teologia morale” diretto da Maurizio Chiodi e da Pier Davide Guenzi e pubblicato da Queriniana editrice.

Il volume è originale, non solo per la stretta collaborazione tra il filosofo Massimo Reichlin e il teologo Maurizio Chiodi, ma soprattutto per il percorso espositivo, che segue una metodologia differente da quella di molti manuali del passato.

Reichlin dichiara di ispirarsi al personalismo introdotto da Kant e dalla fenomenologia: al centro c'è l'uomo con la sua dignità unica e singolare. Complessa e piuttosto difficile da esprimere è la metodologia del teologo Chiodi. La teologia accede alla realtà etica dell'agire umano a partire da un procedimento fenomenologico-ermeneutico. Questo a prima vista sembrerebbe puramente razionale; nasconde però una domanda che è portatrice di un'attesa, di una «fede», di una «promessa»: in breve, di un più che sarà svelato dall'approccio teologico. Quest'ultimo, poi, siriallaccia alle sollecitazioni della fenomenologia e dell'ermeneutica, le sviluppa e le illumina con la ricchezza della rivelazione. Questa metodologia intende superare lo iato tra prospettive agganciate alla fede e percorsi che la ignorano, tra credenti e laici. Ragione e fede non sono due livelli sovrapposti dell'esperienza umana, bensì due modi per dire la totalità della coscienza morale.

Il volume è diviso in due parti: la prima studia la cultura post-moderna, la bioetica, i problemi della vita; la seconda affronta l'esperienza del nascere e del morire, e sfocia nel grande tema del soffrire. Qui ci limitiamo a un cenno su qualche aspetto di ciascun capitolo.

Il primo capitolo percorre le vicende storiche della tecnica e della relativa visione filosofica. Il salto qualitativo dell'era moderna, con il dominio della tecnica sulle leggi della natura, pone con forza l'interrogativo sulla responsabilità dell'uomo, sottoposto alla tentazione di Prometeo.

Il secondo capitolo narra la nascita della bioetica. La riflessione etica si sviluppa a partire dagli Stati Uniti. Ad essa partecipano le strutture ospedaliere e le organizzazioni professionali, ma soprattutto le università, con una forte presenza dell'approccio cristiano accanto a quello laico. La varietà delle visioni non sfocia, al contrario della situazione italiana, nella netta contrapposizione tra sacralità della vita e qualità della vita, tra etica cattolica ed etica laica.

Il terzo capitolo riflette sulla visione filosofica e teologica della vita, che soggiace alle tante opinioni divergenti. Il lettore scopre con sorpresa che si discute molto su temi specifici, ma non sulla vita. L'interrogativo sul senso umano del vivere è fondamentale nella svolta postmoderna, che rinunzia a qualunque pretesa di offrire una risposta condivisibile.

La seconda parte del volume contiene tre capitoli. Il primo si sofferma sul tema del nascere, con i connessi problemi: aborto, procreazione medicalmente assistita, diagnosi prenatale, cellule staminali. Il testo è debitamente aggiornato e offre le nozioni essenziali per comprendere i problemi. Lo sviluppo veloce delle tecniche pone problemi etici specifici, all'origine dei quali si staglia un interrogativo: il venire al mondo è un fatto tecnico che può essere affidato allo sviluppo della scienza, o è un evento umano?

Il secondo capitolo riflette sul morire, su quell'esperienza umana tanto fondamentale, alla cui drammaticità intenderebbe sfuggire l'apertura all'eutanasia.

Il terzo capitolo s'ispira alla filosofia e alla teologia quali fonti della saggezza del vivere, che conosce e accetta i limiti della cura e simultaneamente scopre nel soffrire e nel morire un percorso ricco di senso per l'intera avventura umana. Vano è, secondo noi, sperare solo nei progressi della scienza; insensato, sognare un essere umano fabbricato a misura della tecnica.

Un'opera seria e impegnativa come questa che stiamo esaminando merita un commento. Essa affronta oggi, nella fase postmoderna della cultura, i temi del quinto comandamento: «non uccidere». L'enorme sviluppo della scienza pone interrogativi nuovi alla riflessione filosofica e teologica. Gli AA. ne sono pienamente consapevoli e rispondono attingendo alla riflessione filosofica, particolarmente attenta all'esperienza dell'agire morale e ai problemi suscitati dalla scienza e dalla tecnica.

La varietà e la ricchezza delle prospettive, la serenità dell'esposizione favoriscono il dialogo con il pensiero «laico» e anche con quello cattolico, che non sempre sarà d'accordo con l'opinione degli AA., soprattutto sulla metodologia che innerva il loro discorso.

«Un medesimo ardor, un desir... / inclina e sforza l’uno e l’altro sesso / a quel suave fin d’amor». Siamo nel IV canto dell’Orlando Furioso, quello del volo di Ruggiero, innamorato di Angelica, sull’ippogrifo, all’ottava 66, e Ariosto ci offre una suggestiva ricomposizione della costellazione che regge l’innamoramento. Esso parte, sì, dall’«ardor» istintuale della sessualità (e fin qui procediamo appaiati a tutti gli esseri viventi) ma sboccia poi in «desir» che è sostanzialmente l’eros, cioè la scoperta della bellezza dell’altro, è la passione, il sentimento, l’emozione, la tenerezza, e qui ci attestiamo in un territorio che è squisitamente umano. Ma la vera meta che la persona riesce a raggiungere è sulla vetta, ove brilla l’amore, «quel suave fin d’amor», come scrive il poeta emiliano.

Sull’esortazione postsinodale Amoris laetitia di papa Francesco (19 marzo 2016) l’attenzione prevalente dei lettori s’è inchiodata su quel capitolo VIII e in particolare sulla nota 351, alla ricerca di una risposta alla questione dell’ammissibilità all’eucaristia dei divorziati risposati. In realtà, il testo papale è un grande affresco dell’amore nuziale, della famiglia, della spiritualità coniugale con molte pagine che esaltano appunto quella triplice ascensione capace di collocare all’apice l’esperienza d’amore, «che persiste attraverso mille vicissitudini, come il più bello dei miracoli, benché sia anche il più comune», come annotava nel suo Journal François Mauriac. Naturalmente riguardo al documento pontificio, ma soprattutto attorno al tema che lo regge, s’è allargata una raggiera di pubblicazioni.

Noi ne vogliamo segnalare una trilogia di taglio differente, capace però di ricomporsi in un trittico dalle scene e dai colori variegati ma complementari. Iniziamo dall’orizzonte più largo, proposto da uno dei nostri maggiori e più raffinati teologi morali, Giannino Piana, che ha ricostruito fin dal titolo un’altra terna che trascende e colloca al suo interno la sequenza sesso-eros-amore (l’ariostesco «ardor-desir-amor»): persona, corpo, natura. È una trattazione sintetica di alcuni temi spesso roventi nel dibattito contemporaneo: si pensi solo al concetto di “natura” umana del quale si indica, al termine di un lungo itinerario storico-ideale, l’approdo a una prospettiva personalista, capace di reagire a visioni riduttive solo fisiciste o essenzialiste. Per elaborare una simile proposta sono necessarie, anzi, sono capitali le altre due categorie, il corpo e la persona.

Da un lato, c’è la base della corporeità umana che non può essere derubricata a mera biologia eticamente neutra ma che è per eccellenza simbolo relazionale e razionale. D’altro canto, si ha l’accesso terminale alla persona, “ultimo referente”, la cui dignità genera automaticamente una serie di corollari molto delicati come la sua manipolabilità, l’inserzione sociale, il coinvolgimento nell’intrico delle cosiddette «questioni eticamente sensibili». Come è evidente, lo scritto di Piana si rivela come una guida primaria per un itinerario lungo strade che ogni giorno si diramano davanti ai passi della nostra vita.

Da questa mappa primordiale possiamo transitare senza soluzione di continuità all’altro volume della nostra trilogia, un vero e proprio “trattato” nel senso classico del termine ove il tractare, cioè “impegnarsi in un’opera” precisa, acquista una connotazione didattica.

Così un teologo, Maurizio Chiodi, e un filosofo, Massimo Reichlin, delineano una Morale della vita, un’architettura imponente eretta e “trattata” a quattro mani, proprio perché la bioetica esige un duplice sguardo sia filosofico-etico, sia teologico-morale secondo epistemologie non overlapping (per usare la celebre formula di Stephen Gould), non sovrapponibili ma neppure antitetiche, distinte ma non separate. L’imprescindibile diversità metodologica non conduce, quindi, a una mera giustapposizione ma a un dialogo fecondo (gli autori parlano di «approfondimento reciproco») all’interno di un perimetro comune che è riassunto anche in questo caso in una terna lessicale: nascere, morire, soffrire. E dato che non si parte mai da una tabula rasa, cioè da una tavoletta o pagina senza iscrizioni (come suggerisce la locuzione latina), la prima sezione dell’opera è dedicata alla memoria, cioè alla storia della riflessione sul tema e alla relativa eredità culturale. Là sfilano i grandi come Agostino e Tommaso, Cartesio e Kant, Schopenhauer e Nietzsche, ma anche figure più vicine a noi come Illich, Jonas, Habermas, Ellul e così via.

Altre figure riappaiono nella seconda parte del trattato ove si presentano quei tre crocevia – nascita, morte, dolore – che tutti affrontiamo e che costituiscono la nostra carta d’identità comune. È proprio qui che s’aggrovigliano tutti i nodi della bioetica. Per questo sono convocati pensatori come Arendt e Ricoeur, Levinas e Rahner, naturalmente sotto l’ombrello di una riflessione teorica complessa che cerca di coprire soggetti etici la cui sola elencazione rende evidente la delicatezza e urgenza: genetica, aborto, procreazione medicalmente assistita, staminali, eutanasia, sperimentazione clinica, testamento biologico... Un orizzonte sul quale Chiodi accende la lampada della Rivelazione biblica e della teologia, mentre Reichlin rischiara questo orizzonte con l’insonne interrogarsi della filosofia e con le sue diagnosi.

Giungiamo, così, all’ultima tavola del nostro trittico che restringe l’arco di visuale dall’antropologia generale a quel campo da cui siamo partiti con Ariosto, cioè l’Amore sessuale, come recita il titolo di un altro saggio-trattato, frutto della ricerca di un teologo ambrosiano, Aristide Fumagalli, che abbiamo già ospitato su queste pagine per un suo interessante studio sul gender. L’opera, piuttosto maestosa ma nitida nella sua impostazione e nel dettato, si muove sostanzialmente lungo due traiettorie indicate già nel sottotitolo «Fondamenti e criteri teologico-morali». Il primo movimento rivela un’assidua frequentazione delle biblioteche non solo esegetiche e teologiche, ma anche storiche, filosofiche e psicologiche. Così, accanto a tutta la letteratura religiosa che attorno a questo tema ha da sempre accumulato uno scrigno di analisi – a partire dall’asserto biblico dell’“immagine” di Dio nel “maschio e femmina”, cioè nella creatività genetica d’amore (Genesi 1,27) – si accostano i “fondamenti antropologici” che la sessuologia scientifica, la simbologia, la psicologia hanno eretto o demolito.

D’altronde, quelli della generazione che ha vissuto la “contestazione” degli anni Sessanta e Settanta (Fumagalli ne è cronologicamente escluso, tant’è vero che non lo cita) ricordano la battuta della Rivoluzione sessuale di Wilhelm Reich – testo del 1936 allora imbracciato col “libretto rosso” di Mao – secondo cui «l’ideologia sessuale è la più profondamente ancorata di tutte le ideologie conservatrici». Ma Fumagalli su questi fondamenti vasti e complessi si preoccupa di elevare una criteriologia morale che tiri anche le fila della precedente carrellata storica lunga più di 350 pagine. Ora ne bastano una cinquantina (forse troppo poche e sintetiche) per spremere il succo di una concezione squisitamente teologico-morale della sessualità umana. Come egli scrive ricorrendo a una metafora vegetale, la morale sessuale può essere riassunta in un quadrifoglio, le cui foglie possono crescere in forme diverse ma mai disgiunte, pena l’avvizzimento: «vivere per l’altro/a, con tutti se stessi, nel mondo ambiente, lungo la storia».

Pubblicato come II vol. del Nuovo corso di teologia morale, scritto da un filosofo e da un teologo, il testo si presenta come un’appassionata collaborazione dialogica che manifesta, al contempo, autonomia d’indagine disciplinare, ma anche posizione critica di nessi e di differenze che amplificano significativamente il valore di questo importante lavoro. Suddiviso in due parti – la I storico-culturale e teorica; la II volta a indagare le concrete tematiche della bioetica e della morale della vita –, il vol. si pone come un importante contributo circa la morale della vita. Molto utile per studiosi, ma anche per coloro che come insegnanti e come operatori del settore intendono avvalersi di una riflessione aggiornata su tali questioni.
In Il Regno – Attualità 10/2017

La bioetica è uno studio sistematico della condotta umana. L’apporto dei principi etici e dei valori morali è fondamentale. Il campo di applicazione ne restringe una erronea tendenza alla dilatazione senza confini. Affrontare bioeticamente una problematica della vita significa conoscere i presupposti filosofici che reggono il pensiero, così come quelli scientifici o clinici nel caso particolare. Allo stesso modo, non può essere ignorata una parola rivelata che illumina la realtà dell’uomo come persona da rispettare e mai come mezzo da usare.

È fresco di stampa un corposo manuale nel contesto bioetico. Il testo di Maurizio Chiodi e Massimo Reichlin dal titolo Morale della vita. Bioetica in prospettiva filosofica e teologica (Editrice Queriniana, 2017) si distingue per un approccio davvero innovativo. Gli autori infatti, superando l’annosa separazione tra fede e ragione, si uniscono nel progetto di far vedere come le istanze di fede sono sostanzialmente razionali e scientificamente fondate.

Sono in molti a sostenere che la fede presuppone la ragione e la completa, senza pregiudicarne l’autonomia. In questo modo la norma morale, conosciuta dalla ragione, verrebbe soltanto confermata dalla fede. Per cui un teologo ha il diritto e il dovere di pronunciarsi a pieno titolo in campo bioetico. E lo può fare anche evitando di filtrare il linguaggio attraverso parole laicamente accettate.

La specificità del linguaggio religioso non dev’essere prima filtrata e poi riproposta in termini universali. La differenza tra teologia e filosofia non riguarda i due punti di partenza della ragione e della fede. Entrambe partono da un’esigenza antropologica. L’una a partire dalla propria condizione universale e l’altra da quella forma singolare dell’esperienza antropologica, che si riconosce interpellata dall’evento Gesù. Una rivelazione che vuole aiutare l’uomo nella comprensione del mondo e di se stesso.

Fede e ragione sono essenziali per la comprensione del giusto modo d’agire nelle situazioni particolari che interessano la vita. Tanto la teologia quanto la filosofia, ciascuna con la sua specificità, intendono pensare l’universale antropologico. Il testo si pone come ponte ed esempio nel lavoro sinergico tra il filosofico ed il teologico. Un lavoro completo ed innovativo.

Il volume fa parte del Nuovo corso ti teologia morale diretto da Maurizio Chiodi e Pier Davide Guenzi. Nella prima parte del testo vengono presentate questioni generali, utilissime per introdurre e approfondire i temi fin dalle loro premesse. Si parte dalle considerazioni storiche dei greci, per poi arrivare ai giorni nostri, su medicina, responsabilità e altre materie. Sono riprese e analizzate nello specifico le riflessioni di Ivan Illich (medicina e tecnica), Hans Jonas (tecnica e responsabilità), Jürgen Habermas (la svolta linguistica), Jacques Ellul (tecnica, uomo e fede) e altri ancora.

L’origine della bioetica è esaminata e spiegata dettagliatamente. Così come i diversi approcci. Gli autori evidenziano come la bioetica nasca da casi concreti, speranze che diventano minacce, abusi che non permettono giustificazione alcuna. Insomma, la bioetica nasce dalla prassi. Interessante e degno di nota l’ampio capitolo La questione della vita dove la vita è oggetto di una riflessione ricca e profonda.

Nella seconda parte è offerto maggiore spazio ai “temi caldi” della bioetica come l’inizio e la fine della vita, con un capitolo molto interessante incentrato su sofferenza, cambiamenti e significato. Il volume, scritto a quattro mani dal duo Chiodi-Reichlin, costruisce la preistoria filosofica e teologica di uno studio che acquista sempre più peso nelle discussioni e riflessioni morali. La necessità di risposte a casi concreti permette, o meglio obbliga, a trovare le fondamenta di un pensiero forte. Un libro che merita sicuramente un posto privilegiato nella biblioteca personale di chi ha a cuore le questioni “vitali”.

Il dibattito. Bioetica: testa o cuore? Medicina e filosofia al bivio

La bioetica non è certo una disciplina che manchi di sollecitazioni dall'attualità e dalla politica. D'altra parte, per essere scientificamente ed intellettualmente solida, deve avere propri spazi di indagine e riflessione, sganciati dalla pressione del momento. Vanno in questa direzione due volumi appena usciti, di diversa impostazione ma di simile profondità. Maurizio Chiodi e Massimo Reichlin sono autori di "Morale della vita. Bioetica in prospettiva filosofica e teologica" (Queriniana). Gilberto Corbellini e Chiara Lalli hanno scritto "Bioetica per i perplessi. Una guida ragionata" (Mondadori Università). «Avvenire» ha messo a confronto le due impostazioni in un mini-forum con due autorevoli studiosi, protagonisti con i loro libri e la loro attività pubblica del dibattito bioetico: Gilberto Corbellini, professore ordinario di storia della medicina e insegna bioetica alla Sapienza di Roma; e Massimo Reichlin, professore ordinario di filosofia morale presso la facoltà di Filosofia dell’Università Vita-Salute San Raffaele.

Entrambi siete autori di due recentissimi libri sulla bioetica ampi, ambiziosi e profilati in modo chiaro. Possiamo avviare questo colloquio dal concetto stesso di bioetica che ciascuno di voi propone.

Gilberto Corbellini. L’idea che ho di bioetica l’ho maturata insegnando per 20 anni in facoltà di medicina, venendo però da una formazione filosofica con una specializzazione in storia della medicina. Il problema cui mi sono trovato spesso di fronte è che esiste una dissonanza tra gli strumenti messi a disposizione dalla filosofia e i nuovi dilemmi che le scienze biomediche sollevano. Ecco quindi che la mia scelta è stata di provare a ripensare la natura del senso morale umano, attraverso i risultati della ricerca empirica attuale sulle basi della moralità, per vedere come a partire da elementi psicologici comuni a tutta la specie le teorie etiche si vadano costruendo in risposta a istanze ecologiche (in senso lato). Il mio approccio alla bioetica usa gli elementi fondamentali – i sentimenti morali e le risposte emotive – che entrano in gioco nelle scelte di fronte ai dilemmi. È poi importante la contestualizzazione storica: non si capisce la dinamica dei giudizi, se non si osserva come in contesti diversi si affrontano situazioni analoghe.

Massimo Reichlin. Io penso che la bioetica sia un fenomeno intrinsecamente plurale: vi sono diversi livelli ai quali studiare bioetica. Il primo è il livello teorico, primariamente filosofico, ma in realtà profondamente interdisciplinare, in cui entrano psicologia, conoscenze scientifiche ed elementi normativi. Il secondo livello ha a che vedere con il modo in cui le idee, i concetti, le riflessioni circa i dilemmi incidono sulle professionalità e sulle scelte sanitarie. Il terzo livello è di carattere pubblico, riguarda la discussione non accademica, più ampia, che si svolge nella società e si pone il problema di come le diverse posizioni possano tradursi in politiche sociali e leggi sulle pratiche biomediche, orientate da temi e valori giudicati rilevanti.

Semplificando molto, in un libro la bioetica risolve falsi problemi e scioglie crampi mentali, in una visione naturalizzata; nell’altro, vi è invece l’apporto forte di un’antropologia che si radica nella tradizione teologica e filosofica, con nuove declinazioni…

Corbellini. L’idea di base è che in genere non siamo intuitivamente capaci di rappresentarci moralmente alcuni scenari introdotti dalla biomedicina contemporanea, per esempio alcuni modi di morire che non erano nemmeno contemplati fino agli anni Cinquanta del secolo scorso. Per questi nuovi dilemmi mancano gli strumenti cognitivi ed emotivi, dato che non c’erano le condizioni perché venissero selezionati. A mio avviso, le teorie e le dottrine filosofiche tradizionali spesso non risultano adeguate nel dare risposte a tali situazioni inedite. Bisogna cambiare prospettiva, compreso un nuovo concetto di vita umana dato dalla biologia contemporanea. Bisogna districare alcuni nodi per capire che tra tutte le risposte possibili quelle che scaturiscono dal pensiero liberale sono meglio di altre: le persone devono essere lasciare libere di decidere quello che ritengano per loro sia meglio, compatibilmente con il fatto che abbiano informazioni tali per cui non si autoingannino e non si facciano ingannare. E non deve essere consentito fare agli altri ciò che essi non vogliono. Tutto il resto diventa un’interferenza, che quando è imposizione causa più danni di quanti ne produca il lasciare le persone libere.

Reichlin. Il testo di Chiodi e mio ha una peculiarità che è un’originalità tra le pubblicazioni italiane sulla bioetica. Affianca infatti la prospettiva filosofica a quella teologica. Il nostro tipo di approccio è più profondamente radicato in una concezione “classica”, cioè l’idea che le tradizioni filosofiche e religiose abbiano un ruolo importante da svolgere anche circa i dilemmi contemporanei (che esse non si erano poste). Il motivo è che esiste una dimensione di riflessione sui nuovi scenari che non può non muovere da quei sistemi che hanno plasmato il nostro intero modo di pensare. Partire da zero è un’impresa difficile, le nostre stesse parole sono un portato delle tradizioni filosofiche e teologiche. La sfida è quella di instaurare un circolo virtuoso tra le tradizioni e le novità. Nell’ambito della riflessione teologica, che si è occupata molto e forse persino troppo di tali questioni, non si deve svolgere una deduzione da principi noti, ma le stesse tradizioni devono uscire in parte trasformate dalle nuove domande. La storia della bioetica è interessante sul versante religioso, perché essa nasce proprio sul terreno teologico.

Che considerazioni si possono svolgere sull’approccio libertario sostenuto da Corbellini e Lalli?

Reichlin. Ritengo che l’approccio libertario sia importante nel panorama contemporaneo perché mette al centro l’idea chiave intorno alla quale nasce la bioetica, l’idea di autonomia, di libertà di decisione delle persone, con il superamento del paradigma paternalistico nel rapporto medico-paziente della tradizione ippocratica. Un approccio non sempre valorizzato da parte della riflessione teologica. Ciò che è meno persuasivo, a mio parere, è che questo approccio riceve in genere una caratterizzazione e una valorizzazione univoca, assurgendo a unico metro di giudizio. Ne condivido l’importanza, ma non penso che si possa fare una riflessione complessiva concentrata unicamente sul concetto di autonomia. Esistono anche altri valori, che non possono venire trascurati. Si rischia di sacrificare la giustizia, l’equa distribuzione delle risorse e l’opportunità di accesso alle cure. Si tratta di novità radicali nel rapporto medico-paziente che i libertari spesso dimenticano. Anche la beneficenza e la cura, la prossimità verso i più deboli costituiscono elementi importanti da evidenziare, intraducibili nel principio di autonomia.

Che considerazioni si possono svolgere sull’approccio tradizionale di difesa della vita sostenuto da Reichlin e Chiodi?

Corbellini. Mi nutro regolarmente delle riflessioni filosofiche di studiosi come Reichlin: non sottovaluto per nulla il pensiero teologico e l’approccio tradizionale. Rimane importante ciò che hanno detto persone che ragionavano sulle sfide del loro tempo. A mio avviso, alcuni approcci che danno grande ruolo ai valori tradizionali sono confessionali e dogmatici, ma altri non lo sono. Io considero soprattutto le conseguenze che discendono dal basarsi quei valori e su quelle dottrine, che spesso sono state confutate. Pensiamo, per esempio, a Kant: secondo me, oggi è poco utile, perché ragiona su un modello di razionalità ideale, che opererebbe nei giudizi morali, che pochissime persone sviluppano, dato che non riescono a controllare le influenze del sistema limbico, cioè le emozioni immediate. Non va dimenticato però che è stata la teologia ad aprire il discorso della bioetica sul piano teorico. Quando rileggo alcuni discorsi di Pio XII ai medici, li trovo esemplarmente lucidi. Si tratta quindi di un punto di vista di estrema rilevanza, con cui si devono continuare il dialogo e il confronto.

D. Ha ancora senso o è fuorviante l’uso delle etichette bioetica “laica” e “cattolica”?

Reichlin. Sono etichette che si continuano a usare perché molti, su entrambi i versanti, sono loro affezionati. E hanno comunque una validità descrittiva. C’è una bioetica ispirata alla teologia, a idee religiose, che fa della bioetica un capitolo di prassi pastorale; d’altra parte, si afferma che deve esservi una bioetica del tutto secolare, il cui presupposto è dato da qualche tesi pregiudizialmente contraria a fede e dimensione trascendente. Ma si tratta di posizioni fideistiche, di modi dogmatici di vedere le realtà, in quanto negano la legittimità di altre visioni. Le riflessioni più importanti sono quelle che si collocano al di fuori dei fideismi, che non precostituiscono verità e posizioni e si confrontano con tutte le fonti di senso che gli esseri umani attivano di fronte a nascita, cura e morte. Ritengo che si debba essere totalmente laici dal punto di vista metodologico, disposti a considerare ogni elemento e ragione, senza pregiudizi. Ciò non equivale a essere laici in un altro significato, sostanziale, circa Dio e la libertà.Corbellini. Ripeterei con altre parole le stesse idee. Parlerei piuttosto di bioetica all’italiana, fatta di guelfi e ghibellini. Sui temi bioetici mi schiero nel merito di ciascuno, ma non faccio ideologia delle mie posizioni. Posso essere a volte d’accordo con posizioni della bioetica di tipo cattolico e altre volte con posizioni della bioetica cosiddetta laica: dunque, dove mi colloco? Non sono credente, ma ritengo che la religione abbia rappresentato un fattore fondamentale nell’evoluzione della moralità umana. Non posso quindi stare con chi preclude del tutto il confronto con posizioni teologiche. E la razionalità, tanto elogiata di laici, è spesso un autoinganno, come ci dicono gli studi empirici.

Resta il fatto che da una parte si enfatizza la libertà e dall’altro si sottolineano i vincoli…

Corbellini. Vorrei precisare che la libertà non è assenza di regole, si esercita con elementi e vincoli dati dall’esperienza e dalle conoscenze. Non è fare quello che ci pare. Gli esseri umani vengono al mondo con predisposizioni che sono in dissonanza con l’assetto delle società moderne: per vivere bene e ottenere i benefici straordinari offerti oggi, dobbiamo fare il passaggio dell’educazione, cioè acquisire vincoli interni, che quanto più sono radicati tanto più permettono di godere di una libertà che fa bene a noi e non fa male agli altri. Semplificando, non è che se qualcuno si alza la mattina e chiede di farsi uccidere da un medico, dovrebbe poterlo fare. Potrebbe avere problemi risolvibili e per prima cosa va mandato da uno psichiatra... Vi sono limiti anche nell’autodeterminazione.

Reichlin. Si tratta di calare la libertà in ciò che possiamo e non possiamo essere. C’è una diversa prospettiva tra chi sottolinea l’autodeterminazione e chi sottolinea la dimensione del vincolo, che non è solo negativa. Il vincolo è la relazione che ci lega e che ci consente di fare alcune cose che senza la relazione non potremmo fare; conferisce senso alle nostre vite. Non siamo individui solitari, se possiamo dare senso all’esistenza è perché siamo in relazioni con altri, relazioni che costituiscono binari su cui ciascuno costruisce il proprio percorso. Questo è il vincolo positivo.

Dal punto di vista teoretico, c’è spazio per la complessità del reale, con le sue sfumature. Ma, in alcuni casi concreti, sembra debbano esservi decisioni del tipo “tutto o niente”. Potrebbe essere uno di questi la maternità surrogata. Qual è il vostro approccio?

Corbellini. Penso che la maternità surrogata non dovrebbe essere vietata. E che bisognerebbe adottare un approccio “aperto”. Ogni caso va valutato in base ai rischi che la procedura pone al bambino o alla madre. Una ragione per non proibire è che quando certe procedure sono disponibili, prima o poi sono comunque utilizzate. Io posso anche dire che non vi ricorrerei, ma so che qualche persona facoltosa troverà il modo di farlo. Se è dimostrato che una tecnologia non causa danni, va ammessa. Se causa danni, va vietata; se c’è sospetto che lo faccia, va monitorata nei suoi effetti. Tendo a rifiutare un approccio “sì o no”. Bisogna studiare e valutare empiricamente. Tante pratiche mediche fondamentali sono state avversate per secoli o decenni, a partire dalle vaccinazioni (Kant diceva che si diventa bestie) o dall’anestesia.

Reichlin. Credo che la posizione di Corbellini sia la più ragionevole se si vuole difendere la maternità surrogata. Ma la mia posizione è diversa. In generale, non penso che sia una buona idea. Credo che la maternità surrogata costituisca una tecnologia diversa dalle innovazioni medico-scientifiche citate, che sono rivolte alla cura. In questo caso, la tecnologia fa una cosa nuova e differente, introduce una rottura con l’interpretazione tradizionale, radicata nel nostro pensarci come mammiferi, cioè coloro che vengono al mondo essendo recati in grembo dalla madre. Non c’è discontinuità solo sul piano biologico e tecnico, ma si va a incidere sulla dimensione culturale e simbolica dell’animale umano. Non so dunque se i vantaggi valgono i rischi di certe conseguenze. Si dice che la maternità surrogata pone a rischio l’equilibrio del nascituro, il quale si trova ad avere due madri, anche se una può poi scomparire. E non c’è solo l’etica teologica-religiosa che insiste sui pericoli per il figlio. L’etica femminista evidenzia opportunamente anche le conseguenze sul ruolo della donna, sulla concezione della maternità. Le madri sono al centro del nostro venire ed essere al mondo, del nostro educarci all’esistenza umana. Il cosiddetto lavoro riproduttivo dovrebbe quindi rimanere in quella dimensione simbolica, valoriale, creativa di cui la dimensione biologica è fondamento. La maternità surrogata lo fa passare a una logica produttiva e commerciale che inevitabilmente rappresenta una forma di svilimento di quel lavoro. È una pratica che fa perdere la centralità simbolica di essere portati da una donna, divenendo un oggetto di relazione contrattuale e di scambio di servizi.

Si può pensare di porre qualche limite alla ricerca, almeno nella forma di restrizioni dei finanziamenti pubblici. Per esempio, se qualcuno volesse studiare la gravidanza extracorporea...

Reichlin. Nell’ambito delle decisioni pubbliche, considerando difficoltà e vincoli di natura economica, la considerazione fondamentale è quella di stabilire priorità. Non so se si possa pensare che l’obiettivo di fare sviluppare un feto al di fuori del corpo di una donna debba essere escluso a priori. Se ragioniamo in termini di priorità, vi però sono obiettivi di ricerca ben più importanti. Come la cura di tante patologie ancora senza rimedio.

Corbellini. In termini di conoscenza, non vi sono limiti da porre alla conoscenza, esclusi i casi in cui si fa del male a qualcuno o si danneggia l’ambiente. In ambito pubblico, vi devono certamente essere delle priorità, ma una parte dei fondi dovrebbe andare alla ricerca guidata dalla curiosità, perché è da questa ricerca di base che poi vengono le migliori applicazioni. La gravidanza extracorporea non è una priorità, ma possiamo pensare a studi sui mammiferi che riescano a ottenere conoscenze tali da consentire quella tecnologia; è a quel punto che dobbiamo discutere se ci può servire. Chiudendo a innovazioni che entrano in conflitto con le nostre intuizioni morali, perdiamo la possibilità di ottenere cose positive e di gestirne l’applicazione.

In campo bioetico, il rapporto tra esperti, decisori e opinione pubblica è molto delicato. Come dovrebbe essere articolato, a vostro giudizio?

Corbellini. Penso che vi sia una posizione sicuramente sbagliata, cioè costruire dati inesistenti per sostenere qualcosa che causa danni. Posso ammettere che dei politici disapprovino la Legge 40 sulla fecondazione assistita, ma ritengo scorretto cercare pseudoesperti a sostegno di posizioni che non hanno basi mediche. Molto meglio affermare che una certa lettura della Costituzione non consente di approvare una data pratica. Poi magari un altro Parlamento cambierà la legge. Perciò il problema degli esperti nelle società democratiche è complesso. In sintesi, gli esperti hanno il compito di mettere a disposizione le conoscenze, i governanti dovrebbero fare leggi conseguenti, che non provochino danni, la pubblica opinione dovrebbe farsi un’idea per quanto possibile adeguata dei temi in discussione, dato che le persone non nascono con conoscenze e capacità di buon ragionamento. La bioetica dovrebbe fare da ponte e non da barriera, come spesso accade.

Reichlin. Sono d’accordo con Corbellini. Non esistono “esperti nati” su questioni bioetiche, e affidare queste ultime unicamente a un’opinione pubblica poco informata non è buona idea. Il ruolo degli esperti resta tuttavia problematico, perché la politica ha poca attenzione verso chi è competente, in particolare gli scienziati, il cui parere è rilevante non tanto sul piano etico, ma su quello fattuale, poiché la realtà limita le opzioni normative. L’altro elemento da considerare è che gli esperti non sono neutrali, ma esseri umani con convinzioni e valori. Infine, accade spesso che gli esperti siano selezionati proprio sulla base della condivisione di certi valori: in questo modo la loro funzione diventa retorica, direi decorativa. In Italia, a mio parere, mancano filosofi che si occupino approfonditamente di bioetica e scienziati che siano buoni divulgatori. Tutto questo crea un serio problema di trasferimento del sapere in ambito sociale e politico.

In definitiva, vedete il disaccordo bioetico come persistente o notate segnali di convergenza tra diverse prospettive?

Corbellini. Mi pare vi sia un cambiamento in corso. Insegno da 20 anni e quando trattavo certi temi di bioetica, incontravo reazioni scontate, di forte autodifesa della autorità medica e dei suoi spazi. Oggi è diverso, le posizioni si attenuano con il passare del tempo. E c’è più dialogo tra esperti.

Reichlin. Ho sempre pensato che sia possibile trovare convergenze ragionevoli tra persone portatrici di diverse posizioni generali. E ciò accade quanto più la discussione mantiene un livello alto, scientifico, succede invece tanto meno quanto più la discussione diventa politica. Il problema della bioetica in Italia è stato a lungo la traduzione sul piano etico del bipolarismo politico, che ha portato conseguenze nefaste, mi sembra che le cose oggi vadano meglio.