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La grazia suppone la cultura
Duilio Albarello

La grazia suppone la cultura

Fede cristiana come agire nella storia

Prezzo di copertina: Euro 14,00 Prezzo scontato: Euro 11,90
Collana: Giornale di teologia 408
ISBN: 978-88-399-3408-6
Formato: 12,3 x 19,5 cm
Pagine: 192
© 2018

Descrizione

«La grazia suppone la cultura, e il dono di Dio si incarna nella cultura di chi lo riceve» (Evangelii gaudium, 115). Non può esistere una fede cristiana – ricorda con quell’espressione inconsueta papa Francesco – che non sia mediata dalla condizione storica e pratica dell’essere umano. La “legge dell’Incarnazione” richiede di considerare la storia come elemento costitutivo della fede: come suo spazio vitale concreto, verso cui uscire non per dare un’occhiata, ma per rimanere senza ritorno.
Il confronto con esponenti autorevoli del pensiero filosofico e teologico contemporaneo – Metz, Žižek, Milbank, Taylor, Habermas, Theobald... – permette allora di affrontare in maniera originale ed efficace alcune problematiche: la fenomenologia come modo nuovo di immaginare l’esperienza cristiana; il superamento del dualismo tra credere e conoscere; la misericordia come “architrave” del legame sociale ed ecclesiale; la sfida complessa del dialogo interreligioso. Perché è sempre più urgente investire le migliori risorse intellettuali e spirituali per riattivare il nesso vitale che congiunge la fede cristiana con l’azione storica.

Recensioni

L’a., presbitero diocesano e docente alla Facoltà teologica dell’Italia settentrionale, forte dell’insegnamento di Mounier – che polemizzò contro quella forma di cattolicesimo che si accontentava di un cattolicesimo ripiegato su se stesso, senza un confronto con la modernità – e dell’esortazione apostolica Evangelii gaudium, riflette sulla correlazione tra fede cristiana e agire nella storia superando la generica formula di «Chiesa in uscita». Ri-pensare l’agire storico del cattolicesimo significa, pertanto, custodire la Tradizione, memoria certamente da tutelare, ma assumerla attraverso una ripresa creativa intendendola «come trasmissione attiva e non come semplice ripetizione dell’identico».
D. Segna, in Il Regno Attualità 12/2018

Il paragrafo n. 115 dell’esortazione apostolica Evangelii gaudium, papa Francesco utilizza un’espressione che rimanda al suo tipico stile magisteriale ispirato alla volontà di anteporre in ogni situazione all’innalzamento di muri la costruzione di ponti: «La grazia suppone la cultura, e il dono di Dio si incarna nella cultura di chi lo riceve».

Si tratta di un’espressione inconsueta, in quanto la sua versione classica afferma piuttosto che ciò che la grazia suppone, sana e perfeziona, senza distruggere né rovinare, è la natura, secondo il famoso adagio di Tommaso d’Aquino «gratia supponit naturam, non destruit, sed perficit eam».

L’espressione è inserita nel contesto del richiamo che, in Evangelii gaudium, Francesco fa al n. 53 della Gaudium et spes, secondo la quale l’essere umano è da concepirsi sempre come culturalmente situato, dal momento che «ogniqualvolta si tratta della vita umana, natura e cultura sono quanto mai strettamente connesse».

Per “cultura” non si intende naturalmente il grado di istruzione e di conoscenza posseduta dagli individui, ma piuttosto, in termini spiccatamente umanistici, tutto ciò che deriva dalle forme civili del vivere che concorrono a plasmare i modi di pensare, sentire e agire degli esseri umani in quanto determinano la loro percezione della realtà.

Profondo intreccio tra grazia e cultura

È questa inedita affermazione che Duilio Albarello – presbitero della diocesi di Mondovì e docente di teologia fondamentale e antropologia teologica all’Istituto superiore di scienze religiose di Fossano (Cuneo), alla Facoltà teologica dell’Italia settentrionale di Milano e al Biennio di specializzazione in teologia morale a Torino – raccoglie nel suo libro La grazia suppone la cultura – Fede cristiana come agire nella storia, recentemente edito dall’Editrice Queriniana nella collana «Giornale di Teologia».

Titolo e sottotitolo hanno il pregio di focalizzare immediatamente il senso della riflessione proposta: indagare la dimensione culturale e storica della fede cristiana per restituirle, in coerenza con la rilevanza pratica della «svolta antropologica» maturata nel pensiero teologico del Novecento, concretezza e forza di umanizzazione, nell’intento di «superare le derive del dottrinalismo, del moralismo e dello spiritualismo» (p. 8). Nella duplice consapevolezza che nessuna epoca è in grado di tradurre compiutamente il mistero di fede custodito nelle parole e negli eventi di Gesù di Nazaret e che, nello stesso tempo, ogni epoca è in grado di gettare nuova luce su quelle parole e su quegli eventi.

Per chi confessa la fede cristiana, parlare di Dio comporta sempre che si parli dell’essere umano in carne e ossa e del modo con cui oggi la sua vita si sviluppa nel senso di pienezza di umanità. Ma parlare dell’uomo e della donna nella prospettiva cristiana di una loro pienezza di vita richiede che si parli di Dio, così come Gesù di Nazaret ce lo ha rivelato. In Gesù Cristo, entrato nella storia del mondo come uomo perfetto assumendola e ricapitolandola in sé, Dio rivela all’uomo e alla donna la loro umanità e la dignità divina che è loro propria.

Interrogarsi sulla correlazione tra fede cristiana e agire nella storia, tra grazia e cultura, è compito dell’intero “popolo di Dio” e non solo dei cultori della teologia. Non a caso l’espressione «la grazia suppone la cultura» è collocata nell’ambito della riflessione condotta da papa Francesco nel primo paragrafo – dal titolo “Tutto il popolo di Dio annuncia il Vangelo” – del terzo capitolo della Evangelii gaudium – “L’annuncio del Vangelo” – dove si afferma, da un lato, che soggetto dell’evangelizzazione è la Chiesa intesa come «popolo in cammino verso Dio» e, dall’altro, che «in virtù del battesimo ricevuto, ogni membro del popolo di Dio è diventato discepolo missionario».

Cattolicesimo pallido e disincarnato e identità religiosa esoscheletrica

Il saggio del teologo monregalese si apre con una citazione di Emmanuel Mounier, il promotore, attraverso la rivista Esprit, della spiritualità dell’engagement che già negli anni ’40 del secolo scorso denunciava il «pallore disincarnato di un certo cattolicesimo» fondato su una dottrina ritenuta granitica e ignaro della complessità della cultura che lo circonda (p. 5 e 6).

Per Albarello la denuncia di Mounier non perde di attualità. Anzi: «La preoccupazione di scongiurare il rischio di un cristianesimo senza carne», cioè di un cristianesimo irrilevante per le condizioni comuni dell’esistere («per gli affari e per gli amori», direbbe Mounier), è sostanzialmente «ciò che caratterizza in maniera più evidente lo stile e il messaggio di papa Francesco, il cui manifesto programmatico rimane a tutt’oggi l’esortazione apostolica Evangelii gaudium» (pp. 7 e 8).

Correlativamente, il saggio si chiude con la denuncia della tendenza, che si manifesta oggi in determinati ambienti ecclesiali, a ricercare – all’interno delle citate derive del dottrinalismo, del moralismo e dello spiritualismo – quella che si potrebbe definire una sorta di «religione dell’esoscheletro» (p. 174). Termine che, in zoologia, sta ad indicare la struttura rigida che funge da protezione e supporto di un invertebrato, di un corpo molle, senza struttura ossea. E che, in senso figurato, può efficacemente esprimere lo stile di chi spera di trovare nella religione – nelle sue istituzioni, nelle sue dottrine, nelle sue norme, nei suoi potenti simboli e nei suoi suggestivi rituali – una struttura esterna sufficientemente rigida e capace sia di sorreggere e di nascondere l’inconsistenza della vita interiore, sia di immunizzare nei confronti dell’incertezza endemica che caratterizza la contemporanea «società del rischio» (p. 174), con il suo potenziale destabilizzante a livello individuale e collettivo (p. 175).

Scrive Albarello: «La vocazione del cristiano non è fuggire dalle situazioni e dalle condizioni effettive della contemporaneità, ma è quella di interpretarle a partire da una prospettiva inedita, e di viverle con una coscienza diversa», cioè con quello «sguardo agapico, ossia orientato dall’agape, dalla dedizione», il quale è in grado di «sollecitare chi crede in Cristo a non preoccuparsi subito e soltanto di come cambiare le cose», ma piuttosto di «comprenderle e gestirle in maniera che, dentro qualunque situazione o circostanza, anche la più negativa, si possano sempre scorgere le buone occasioni, per realizzare il giusto senso del vivere, che Cristo ha attuato per primo e chiede ai suoi di testimoniare a favore di tutti» (p. 12). «Il contrario di una vita buona non è immediatamente una vita cattiva, malvagia, bensì è una vita vana, vuota, che non ha prospettive o si limita ad aspettative di corto respiro» (p. 13).

Natura, cultura e grazia nel disegno di Dio

Per il nostro autore lo scambio, nell’assioma scolastico «gratia supponit naturam et perficit eam», di “natura” con “cultura” non è per nulla innocuo. Esso innesca una dialettica molto interessante. Si potrebbe dire che l’uomo, per natura, è un essere culturale. Infatti, da una parte, l’essere umano è “natura”, nel senso che è legato ad un determinato dato fisico, biologico e ambientale che costituisce la sua condizione concreta. Tuttavia, dall’altra parte, nello stesso tempo, l’essere umano è “cultura”, ossia è capace di trascendere, riprendere e plasmare questo dato in maniera creativa.

La tensione dinamica tra natura e cultura, tra ciò che l’essere umano è e ciò che l’essere umano può diventare, è precisamente ciò che apre lo spazio della libertà, e, dunque, anche lo spazio della storia. Il dono che Dio fa di se stesso attraverso Gesù Cristo è rivolto all’essere umano qui ed ora, situato storicamente, limitato e in cammino. Perciò, essere coerenti con la legge dell’incarnazione richiede di considerare la cultura, la storia, la società come il mondo vitale della fede, quel mondo verso cui la Chiesa si pone in atteggiamento di “uscita” non per dare una frettolosa occhiata ma per rimanervi stabilmente. «Occorre ammettere con franchezza che, per troppo tempo, il ministero ecclesiastico ha continuato a proporre e – fino a quando è stato possibile anche ad imporre – una maniera di intendere la realtà umana legata a categorie provenienti da contesti culturali superati e perciò diventate irricevibili dall’uomo e dalla donna di oggi» (p. 147).

In dialogo con la filosofia e la teologia contemporanee

In riferimento a questa rilevante problematica e con l’intento di aprire un ventaglio di piste di lavoro che richiedono di essere riprese e proseguite (p. 15), Albarello si confronta con esponenti della filosofia, come il filosofo e sociologo tedesco Jurgen Habermas, il filosofo canadese Charles Taylor, il filosofo sloveno Slavoj Zizech, e con esponenti della teologia, come l’inglese John Milbank, il francese Christoph Theobald e i tedeschi Johann Baptist Metz e Jurgen Werbick, a volte scorgendo ed evidenziando delle interessanti convergenze tra il magistero di papa Francesco e il loro pensiero.

In dialogo con questi autori e alla luce del magistero di papa Francesco, il prof. Albarello affronta tre questioni che a me sembrano di particolare importanza per il vissuto e il pensiero della fede oggi:

  • il riferimento alla fenomenologia per un modo nuovo di immaginare l’esperienza cristiana;
  • il rapporto tra esperienza umana ed esperienza cristiana, che rimanda più convenzionalmente al problema del rapporto tra fede e ragione;
  • la valorizzazione della misericordia come architrave del legame sociale ed ecclesiale.

«L’approccio fenomenologico permette di elaborare una visione della fede cristiana come esperienza di vita (principio dell’esperienza), che si configura come relazione con Dio determinata dal rapporto credente con l’evento di Gesù Cristo (principio della manifestazione). Dentro questa relazione, l’uomo è intenzionalmente implicato come partner, in quanto la sua libertà è sollecitata ad una risposta che richiede una disposizione di fiducia e, al contempo, un coinvolgimento in prima persona, nella scelta di esporsi ed agire a beneficio di altri (principio del senso). È a partire da questo sfondo che si comprende il motivo per cui esiste un vincolo indissolubile e quindi anche una reciprocità fra confessione della fede ed impegno sul piano culturale e sociale» (pp. 126-127).

La questione del rapporto tra esperienza umana ed esperienza cristiana si può cogliere in un interrogativo del seguente tenore: l’esperienza cristiana sta semplicemente accanto, o sopra o sotto l’esperienza umana in quanto tale, oppure la fede nell’evangelo di Gesù consente di riconoscere e di realizzare il giusto e comune senso dell’umano?

Albarello non ha dubbi: le grandi tensioni che attraversano l’essere umano e il suo mondo – le tensioni alla verità, al bene, alla giustizia, alla felicità – possono trovare nell’evento di Gesù Cristo una risposta radicale e piena non riscontrabile altrove. «La convinzione che sta alla base di tale pretesa è che la fede nell’evangelo non è nemica di ciò che è umano, non esige una pregiudiziale rottura o estraniazione rispetto all’esperienza effettiva che l’uomo vive e sulla quale esercita criticamente il proprio pensiero» (p. 136). Il rapporto con Dio o comunque con il Mistero trascendente permette «un’autentica umanizzazione» e consente «la realizzazione di una vita buona per sé e per gli altri» (p. 166).

La realtà ecclesiale e la realtà sociale vanno guardate non secondo la parola d’ordine dell’intransigenza ma secondo il criterio della misericordia.

La strategia dell’intransigenza «ha contribuito in maniera determinante ad accrescere la distanza culturale che divide la Chiesa cattolica dalla società nel suo complesso; una distanza che rischia di trasformarsi sempre di più in una condizione di insignificanza». «La sfida radicale nel contesto contemporaneo è quella di mostrare che la fede cristiana è ancora capace di reggere la prova della vita, quindi che la verità dell’evangelo si presenta credibile e comunicabile all’interno dell’ordine culturale vigente» (p. 104).

Secondo il magistero di papa Francesco, tale sfida può essere raccolta restituendo il primato alla pratica della misericordia, all’interno della quale vanno declinati i quattro criteri elencati al paragrafo III – “Il bene comune e la pace sociale” – del quarto capitolo della Evangelii gaudium dedicato alla «dimensione sociale dell’evangelizzazione»: il tempo è superiore allo spazio; l’unità prevale sul conflitto; la realtà è più importante dell’idea; il tutto è superiore alla parte (pp. 105-110).

La fede nel linguaggio della cultura secolare moderna

Un’opera, questa del docente di teologia fondamentale Duilio Albarello, di grande interesse per almeno tre motivi: dimostra che le parole e la vita di Gesù di Nazaret sono in grado di «scaldare il cuore» (Lc 24,32) anche degli uomini e delle donne di oggi; è di prezioso aiuto a chi avverte l’esigenza di vivere in modo responsabile e umanizzante la proposta di fede cristiana; offre elementi di riflessione in grado di ravvivare la questione di Dio e della desiderabilità della fede cristiana nel nostro tempo.

Certo, al lettore non avvezzo a cimentarsi con il linguaggio delle scienze filosofico-teologiche, il saggio richiede una lettura attenta, paziente e intelligente, soprattutto là dove esso dialoga con esponenti della filosofia contemporanea.

In conclusione, mi piace scorgere nei seguenti tre enunciati il senso complessivo del libro:

  • «Risulta sempre più urgente investire le migliori risorse intellettuali e spirituali per riattivare il nesso vitale che congiunge la fede cristiana con l’azione storica, ossia per dare rilievo all’effettiva implicazione antropologica, che l’incontro e il confronto con l’evento di Gesù Cristo intrinsecamente possiede… e che trova il suo spazio di realizzazione in particolare nella pratica della misericordia» (pp. 183-184).
  • «La fede nell’evangelo di Gesù si offre come la possibilità più promettente di riconoscere e di realizzare il giusto senso dell’umano che è comune, mettendolo nella condizione di attraversare e superare l’aggressione del male, nelle sue tante forme» (p. 136).
  • «La verità dell’evangelo individua il terreno di prova decisivo proprio nella sua forza di autentica umanizzazione: se tale forza venisse meno o comunque non fosse più percepita, ne risulterebbe compromesso il carattere affidabile di quella stessa verità» (p. 145).

A. Lebra, in SettimanaNews.it 6 giugno 2018

Si può elaborare un discorso filosofico a partire dal concetto di misericordia? Come secoli fa fece san Tommaso sviluppando quello di natura (“Gratiam naturam non tollit, sed perficit”), nell’epoca della morte di Dio – ma sarebbe più corretto dire della morte dell’uomo se l’orizzonte della trascendenza viene eliminato – le basi per una nuova umanizzazione, dinanzi ai rischi di uno strapotere dell’economia e della tecnologia, possono ritrovarsi appunto nell’affermazione della logica del dono e del perdono.Che non è altro che quella del Vangelo. Lo ricorda papa Francesco citando la Lettera di Giacomo: «Parlate e agite come persone che devono essere giudicate secondo una legge di libertà, perché il giudizio sarà senza misericordia contro chi non avrà avuto misericordia. La misericordia ha sempre la meglio sul giudizio». Una filosofia dunque che non prescinda dal cristianesimo? Può sembrare paradossale, ma è proprio dai pensatori non credenti che viene la richiesta.

Dopo le immense tragedie del secolo scorso, nessun filosofo può più permettersi di snobbare il lascito evangelico, e di conseguenza di ignorare l’eccesso di sofferenza che ancor oggi permane nel mondo, che vediamo in noi e davanti a noi. Ce lo fa capire un libro appena uscito da Queriniana, «La grazia suppone la cultura» (pagine 192, euro 14,00), scritto da Duilio Albarello, che insegna teologia a Fossano e Milano. Il titolo è virgolettato perché riprende una frase della Evangelii Gaudium, che a sua volta riscrive il noto assioma dell’Aquinate: da Metz a Žižek, da Milbank ad Habermas, da Taylor a Beck, da Theobald alla Kristeva, lo sforzo del volume è quello di evidenziare una ricerca comune nel pensiero di alcuni protagonisti della cultura contemporanea. Credenti e non. A partire da Johann-Baptist Metz, noto per aver rimesso a fuoco il concetto di “teologia politica”. Nelle sue opere più recenti, come Memoria passionis (Queriniana 2009), il teologo e gesuita tedesco ambisce a riformulare il discorso su Dio «tramite la sua esposizione alla prova radicale, costituita dalla sofferenza patita dall’innocente e dalla vittima dell’ingiustizia». Si tratta di assumere uno sguardo apocalittico che porta a cercare “le tracce di Dio nel volto degli uomini sofferenti, per dare al loro grido un ricordo e al loro tempo un termine”. Metz insomma sottolinea il compito della Chiesa come autorità critico-profetica nei confronti della società.

Idea condivisa da Slavoj Žižek, uno dei filosofi più presenti sulla scena contemporanea, che da non credente e neomarxista qual è, a partire dallo studio di san Paolo giunge a proporre una terza via fra liberalismo e fondamentalismo, che chiama «materialismo cristiano apocalittico». La visione paolina si fonda su un nucleo agapico che oltre a una forte componente spirituale secondo il pensatore sloveno presenta una fortissima ansia di rinnovamento politico. Per Žižek il cristianesimo diventa una contro-etica, una forza traumati- co-profetica che destabilizza l’ordine sociale esistente. In nome di che cosa? Del senso di comunità. Scrive infatti Žižek in Vivere alla fine dei tempi (Ponte alle grazie, 2011): «Rifiutando di ripagare il male con il male, vivendo in pace e condividendo i beni, la Chiesa testimonia del fatto che esiste un’alternativa a una società basata sulla violenza o sulla minaccia della violenza». Alla sua visione materiale e politica del cristianesimo che viene depurato del suo aspetto spirituale, si contrappone John Milbank, che con Žižek ha dialogato nel libro San Paolo Reloaded (Transeuropa, 2012). Per il pensatore anglicano la terapia di un materialismo evangelico non è abbastanza radicale per contrastare in modo efficace il «paganesimo del progresso» su quale si basano il dispositivo economico- politico e l’apparato tecnoscientifico del neoliberismo. Anche Milbank parla di «contro-etica» e persino di «contro-ontologia», ma proprio in forza di una logica universalistica che implica una fede che va oltre l’immanenza. Il paradosso dell’Incarnazione porta con sé la necessità di un dono incondizionato e gratuito che è ancora un modello per l’oggi, ma che è impossibile sganciare dalla trascendenza. Dice Milbank: «Solo un cristianesimo più benevolente, più festivo, può sperare di ristabilire una cristianità rinnovata e ora davvero globale; messo a confronto con le aporie del liberalismo secolare, può ancora in futuro avanzare la pretesa di essere l’autentico illuminismo e l’autentico romanticismo».

Una prospettiva cui sembra concordare Julia Kristeva, nel suo sforzo di disegnare la possibilità di rifondazione dell’umanesimo proprio unendo il meglio delle due tradizioni, quella illuminista e quella ebraico-cristiana. Per la filosofa francese non credente, di origine bulgara, è impossibile negare «il bisogno di credere» che ancora anima l’uomo contemporaneo. Dal suo punto di vista, Charles Taylor contrasta l’opinione scientista spesso dominante in Occidente che vede la credenza religiosa come una condizione di immaturità e di ignoranza, se non addirittura irrazionale. A questa posizione secolaristica il filosofo canadese non oppone il rigetto della civiltà dei diritti e della democrazia, ma un’opposizione leale al sistema moderno e postmoderno, per liberarlo dalle sue aporie grazie al riferimento al Vangelo in quanto capace di ispirare soluzioni più degne dell’uomo. «Dobbiamo trovare – si legge nel saggio L’età secolare (Feltrinelli, 2009) – il centro della nostra vita spirituale al di là del codice, più in profondità del codice, in reti di cura vivente, che non devono essere sacrificate al codice, e che anzi devono persino sovvertirlo». Giustamente Albarello nella sua disamina parla del tentativo di disegnare una «modernità cattolica», che «nella distinzione senza dissociazione tra il secolare e il religioso non si prefigga di soffocare il “respiro occidentale”». Egli poi mette in luce le analogie fra le analisi dei pensatori tedeschi Habermas e Beck con quelle elaborate dai teologi – ma anche dal Papa – di fronte all’individualismo imperante che rende assai difficoltosa la ricerca di un bene condiviso. E si affaccia, nella formulazione del teologo francese Christoph Théobald, la visione di una «mistica della fraternità», allo scopo di svelare in ogni essere umano il sensus Regni, la disponibilità a far prevalere le risorse di partecipazione e solidarietà verso gli altri.

Concetto che sembra far proprio anche il pensatore francese Jean-Luc Marion, erede di Lévinas e Ricoeur, che nel saggio Credere per vedere (Lindau, 2012) scrive: «La ragione si è limitata finora a interpretare il mondo, quindi a trasformarlo in oggetti che essa può dominare. Sarebbe ora di iniziare a rispettarlo. Rispettare il mondo significa vedere, dunque guardare in faccia il volto dell’altro uomo». Una prospettiva che trova d’accordo lo stesso autore di questo volume, che ha voluto non solo ripercorrere le posizioni dei principali intellettuali contemporanei credenti e non credenti, ma sviluppare una critica serrata verso un cattolicesimo che si presenta lontano dalla vita quotidiana. Un cattolicesimo che Albarello definisce «tascabile, ossia troppo sicuro della sua dottrina granitica per accorgersi della complessità spirituale e sociale in cui abita, oltre che ripiegato sull’intimismo spiritualistico di certe pratiche devozionali». Un cattolicesimo “senza carne”, lontano dalla spiritualità dell’engagement di Emmanuel Mounier.


R. Righetto, in Avvenire 5 giugno 2018

Scorrendo l'Esortazione apostolica Evangelii gaudium di papa Francesco al numero 115 si legge: «La grazia suppone la cultura, e il dono di Dio si incarna nella cultura di chi lo riceve». Questa è la frase che sintetizza – e allo stesso tempo segna la prospettiva del nuovo lavoro del teologo monregalese Duilio Albarello nella prestigiosa collana «Giornale di Teologia» edita dalla Queriniana.

A suo modo d'intendere papa Francesco utilizza tale espressione inconsueta, che ha innescato la riflessione raccolta in questo saggio. Non può esistere una fede cristiana che non sia culturalmente mediata, per il fatto che non si può accedere alla verità dell'evangelo indipendentemente dalla condizione storica e pratica dell'uomo. Essere coerenti con la ‘legge della incarnazione' richiede di considerare la storia concreta come lo spazio vitaIe della fede, quello spazio verso cui si esce non per dare un'occhiata, ma per rimanere senza ritorno.

Il saggio si apre con una citazione di Emmanuel Mounier, in cui denuncia il "pallore disincarnato" di un certo cattolicesimo degli anni Quaranta che crede di possedere una dottrina granitica sulla quale appoggiarsi, ignaro della complessità della cultura che lo circonda. Queste parole per Albarello non perdono di attualità. Si legge nell'introduzione: «Non è certamente un caso che la preoccupazione di scongiurare il rischio di un cristianesimo senza carne sia ciò che caratterizza in maniera più evidente lo stil e il messaggio di papa Francesco, il cui manifesto programmatico rimane a tutt'oggi l'Esortazione apostolica Evangelii gaudium».

Su questo sfondo si apre il tentativo dell'Autore di indagare la correlazione tra fede cristiana e agire nella storia. Correlazione che non può lasciare in disparte il confronto con esponenti autorevoli del pensiero filosofico e teologico contemporaneo. In particolare: Metz, Zizek, Milbank, Taylor, Habermas e Theobald.

Si affrontano in maniera originale alcune problematiche fondamentali per il vissuto e il pensiero della fede oggi: un modo nuovo di immaginare l'esperienza cristiana, il superamento del dualismo tra credere e conoscere, la misericordia come "architrave" del legame sociale ed ecclesiale, la sfida complessa del dialogo interreligioso.

Duilio Albarello è presbitero della diocesi di Mondovì, è docente stabile di Teologia fondamentale e di Antropologia teologica presso lo Sti e l'Issr di Fossano, di cui è Direttore; inoltre è docente di Teologia fondamentale alla Facoltà teologica dell’Italia settentrionale di Milano e collabora con la Facoltà teologica di Torino.


F. Massobrio, in La Guida 26 aprile 2018

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