Il Dio vivente e la pienezza della vita

«Possa la nostra epoca essere ricordata per il risveglio di una nuova riverenza per la vita, per la risolutezza nel raggiungere la sostenibilità, per l’accelerazione della lotta per la giustizia e la pace, e per la gioiosa celebrazione della vita». Questa frase della Carta della Terra, firmata a L’Aja il 29 giugno 2000 e citata da papa Francesco (cf Laudato si’, 207) esprime bene l’auspicio implicito nel libro di Moltmann che presentiamo, il cui originale tedesco apparve nel 2014. Dall’Ode alla Gioia schilleriana al famoso film di Benigni, passando per la celeberrima preghiera di Madre Teresa di Calcutta, la vita è riconosciuta come positività donata e coinvolgente la nostra libertà.

In questo volume, il noto teologo evangelico elabora una “teologia della vita” in cui trovano approdo sintetico precedenti sforzi in chiave trinitaria e segnatamente pneumatologica. L’assunto è detto in due versetti giovannei: «Io sono venuto perché abbiano la vita e l’abbiano in abbondanza» (Gv 10,10); «La vita si è manifestata e noi l’abbiamo vista e ne rendiamo testimonianza, e vi annunziamo la vita eterna che era presso il Padre e che ci fu manifestata» (1Gv 1,2).

La convinzione è che il cristianesimo sia la suprema rivelazione di un Dio vivo, veramente vivente, capace di condividere la sua vita/vitalità che corrisponde al suo essere gioia di reciproco amore. La manifestazione storica di questa vitalità comunicativa si ha nel Cristo pasquale il quale «trasforma la vita in una festa senza fine» (Atanasio, PG 28, 1081B).

Una prima parte, specificamente teologica e che fa i conti con Feuerbach, fa emergere il Deus caritas al di là dell’Immobile impassibile e onnipotente principio metafisico. La seconda parte è invece dedicata all’antropologia cristiana, ovvero a ciò che succede all’uomo che accoglie la comunicazione di vita del Dio e Padre di Gesù Cristo. Siffatta “pienezza di vita” elargita per grazia all’essere umano si declina come comunione con Dio, con gli altri – inclusi i defunti –, e con la creazione intera. Si tratta dell’esser presi nella gioia di Dio che si manifesta quando un peccatore si lascia sedurre dal vero amore. La positività della vita, del voler vivere sarà sempre maggiore rispetto ad ogni negatività. E su questo concordano Schiller, Dostoievsky e lo stesso Nietzsche, nonostante le loro differenze. Vita vuol dire pure “libertà” che si attua come “solidarietà” e “aperta amicizia”. Il fulcro, lo si è capito, è che la vita si identifica in ultima istanza con la relazione, culmine della quale è l’amore (per Dio e per il prossimo) che rende capaci di assumere anche la sofferenza in un movimento di adesione al reale fatto di riconoscimento, condivisione (compassione) e in ultima istanza godimento.

Lo stimolo spirituale offerto da questo volume è a risvegliare i sensi (fisici e spirituali), verso una attenzione e un amore alla vita nelle sue molteplici sfaccettature non senza ottemperare al gusto di trascendersi iscritto nel cuore dell’uomo. Tutto ciò approda a individuare nella preghiera (inteprete della speranza) l’atteggiamento umano più “vero”, ossia pregno di vita, cioè più espressivo di gioia, di festosità di adesione glorificante e festosa all’amore del Dio vivente. Oltre alla Scrittura (specie Paolo), tra le fonti principali del libro si trovano in particolare Bonhöffer e Bloch, Goethe e Barth, ma anche Dionigi e Massimo il Confessore (155ss). Un lettore cattolico avrebbe desiderato pure dei rimandi a Teilhard de Chardin, senza parlare di san Tommaso, la cui visione eminentemente positiva (a differenza del cupo protestantesimo già stigmatizzato da Nietzsche) costituirebbe una risorsa più che certa per una integrale teologia della vita (si vedano ad esempio gli scritti di Michel-Marie Dufeil). Va detto che lo scritto in esame è dichiaratamente rivolto ad un grande pubblico più che a soli specialisti.

Siamo comunque grati a Moltmann per questa ulteriore fatica in cui si esprime un afflato autenticamente cristiano e perfino “cattolico”, le cui assonanze con taluni temi “francescani” (con i riferimenti al “Poverello” e al nostro Papa) sono palesi.

C.L. Rossetti, in Rassegna di Teologia 59 (3/2018) 527-528

Desde la constatación que «hay tanta vida no vivida, no amada, fracasada y consumada de manera insensata». Y desde la convicción que en Cristo et Dios vivo se ha hecho presente en la tierra para que todos los hombres «tengan vida yla tengan en abundancia» (Jn 10,10),Moltmann nos otorga en esta obra una reflexión teológica sobre la vida.

Desde esta perspectiva, la primera parte (Il Dio vivente),está dedicada a comprender el mensaje biblico del «Dios vivo» y "liberarlo" de las definiciones metafísicas derivadas de la filosofía griega ydel iluminismo de la religión. La segunda parte (La pienezza della vita), en cambio, desarrolla diversos aspectos de la vida humana al interno y en la participación de la vida divina.

Concretamente, para conocer al Dios de la vida como el Dios eterno, Moltmann considera en el primer capítulo de la primera parte (Il Dio vivente),el hecho de que esta vida, temporal y mortal, es vida eterna por la vitalidad comunicada del Dios vivo. En este caso, la vida infinita puede manifestarse en la vida finita sólo si esta última nace y muere, mostrándose en esto como vida infinita.

Este hecho lo conduce en el segundo capítulo de la primera parte (Le caratteristiche di Dio),a criticar los llamados atributos metafísicos de Dios (Deus impassibilis, Deus immutabilis), y los conceptos ontológicos aplicados al ser divino (Omnipotencia, Omnipresencia y Omnisciencia). Para Moltmann «la teología cristiana debe descubrir a Dios en la pasión de Cristo y pensar en Dios la pasión de Cristo» (p. 46).

La misma consideración se aplica en el tercer capítulo de la primera parte (Il Dio vivente nella storia di Cristo),al atributo metafísico de la unidad de Dios. Para el autor, si se busca comprender la unidad de Dios, desde el Dios vivo, entonces no se debe entender la unidad como predicado sino como verbo. Es decir, no se debe entender en sentido pasivo, como exclusión de la multiplicidad, sino en modo activo, como acción de Dios en la relación de la multiplicidad del mundo.

A la luz de estas acotaciones teológicas, en el primer capítulo de la segunda parte (Questa vita eterna),Moltmann desarrolla tres dimensiones constitutivas de la realidad relacional-participativa del ser humano, a saber: la comunión con la madre tierra, la comunión generacional de la vida (padres e hijos), y la comunión con el Dios de la vida.

En el segundo capítulo de la segunda parte (Vivere nel vasto spazio della gioia di Dio),el autor busca entender la «grande alegría» que suscita vivir en los «grandes espacios» del Dios de la vida. Para el teólogo aleman, «la alegría es fuerza de vida, invitación al amor, gozo por el inicio creativo» (p. 91). En este sentido, el cristianismo es una extraordinaria religión de la alegría, «porque detrás del Gólgora surge el sol de la resurrección, porque el Crucificado se hace presente en el esplendor de la vida divina y eterna, porque en él inicia la nueva y eterna creación del mundo» (p. 105). Desde la resurrección, la vida se transforma en «una fiesta sin fin», como se afirma en el octavo capítulo (La vita – una festa senza fine).

Además, con el tercer capítulo de la segunda parte (Libertà vissuta in solidarietà),el autor intenta comprender la libertad humana también al interno del «grande espacio de Dios», es decir: cómo se desarrolla la libertad humana en la libertad de Dios? dónde se presenta la libertad de Dios en las dimensiones de la libertad humana? La historia humana enseña que la libertad nunca se equipara al dominio mientras que se reconoce en la apertura comunitaria, solidaria y en los espacios de la amistad (como se afronta en el cuarto capítulo: La libertà vissutà in aperta amicizia).Se puede decir con el autor que, «el dominio une sujetos a objetos;la comunidad une sujetos a sujetos; la pasión creadora une sujetos a proyectos del futuro» (pp. 119. 187).

El quinto capítulo (La vita amata e che ama),está dedicado a la más intensa experiencia de la vida: el amor. Desde Máximo el confesor, el autor afirma que «el ser humano es un ser erótico» (p. 131); siempre deseoso de trascender el contexto que lo circunda y los propios Iímites de su realidad personal y presente. En palabras de San Agustín el ser humano es el «corazón inquieto» que no encuentra paz sino en Dios, quien es el fundamento y la medida del amor humano. Sin embargo, con el sexto capítulo (Una spiritualità dei sensi: "Tu mi risvegli tutti i sensi ... “),Moltmann propone una «espiritualidad del cuerpo», porque de esta forma el amor despierta a la vida todos los sentidos, la esperanza abre los sentidos y el pensar al futuro, como también lo afirma en el séptimo capítulo (sperare e pensare),y el misterio de las cosas seduce los sentidos para «Gustar y Ver qué bueno es Yahveh» (Salmo 33).

Con el presente libro, el lector encontrar una extraordinaria síntesis del pensamiento teológico de uno de los grandes pensadores contemporaneos. Además, verificará un adecuado debate o crítica sobre el ateísmo que postula incesantemente una "vida atea".En este sentido, coincido con el editor de esta traducción cuando escribe que el presente «es un libro lleno de inteligencia y sabiduría, agudo y personalísimo».

F. Sánchez Leyva, in Salesianum 79 (2017) 4, 788-790

In origine questo articolo doveva essere una recensione dell'ultimo libro di Jürgen Moltmann apparso in italiano, Il Dio vivente e la pienezza della vita. Anzi una segnalazione, visti i limitidi spazio in questi casi - sui 1000 caratteri, quantunque con 'sconfinamento autorizzato'. È sempre difficile stare nei limiti di spazio e di genere, ma in questo caso è più difficile, perché il libro è di per sé sconfinato.

Lo comprendiamo fin dal titolo, che richiama due realtà diversamente illimitate: Dio e la vita umana, anzi la vita umana quale è chiamata a essere: in pienezza. Dio che si muove a incontrare gli uomini, gli uomini che trovano la pienezza di vita e di senso scoprendosi radicati in Dio.

Quantunque di dimensioni consistenti (220 pagine), risulta più breve rispetto agli altri libri pubblicati in passato dall'autore. Non è un saggio; non è un trattato; non è un manuale; non è nemmeno una raccolta di saggi o di contributi, e neanche un libro che fornisca pronte risposte (che sarebbero inevitabilmente prefabbricate) alle domande più fondamentali degli esseri umani. È un'ampia meditazione che lascia scorgere in trasparenza tutta la riflessione pregressa dell'autore, la sua cultura (anche l'erudizione in certi casi) e la professionalità, ma va oltre. Oltre il bisogno di dimostrare le proprie capacità indiscutibili di lavoro scientifico; anche oltre la teologia intesa come ambito di ricerca. Sarebbe banale dire che 'riassume', meglio è dire che 'compie' e conclude, lasciandolo tuttavia aperto in un dinamismo infinito, tutto il lavoro teologico di Jürgen Moltmann. Il quale, nato nel 1926, aveva circa 86 anni nel tempo della stesura di questo lavoro, e oggi ha superato i 90. Perciò il libro ci interpella anche come un testamento teologico-spirituale. «Un libro pieno di intelligenza e saggezza, acuto e personalissimo», viene detto nella presentazione editoriale italiana.

Liberare il Dio della vita

La prima parte del libro si propone di comprendere il messaggio biblico del Dio vivente. Per farlo è indispensabile, come dice l'autore nella Premessa, «liberare il Dio di Israele e di Gesù Cristo dalle gabbie delle definizioni metafisiche che sono derivate dalla filosofia greca e dall'illuminismo della religione» (p. 7).

Il capitolo I è incentrato sulla domanda centrale: può il Dio 'vivo' essere al tempo stesso un Dio 'eterno'? Il cap. II verte sulle caratteristiche di Dio quali hanno preso forma nella tradizione cristiana: Dio come Motore immobile, impassibile, onnipotente, onnipresente, onnisciente. L'immutabilitas e l'impassibilitas sono state recepite in modo quasi indiscutibile e dogmatico, ma quello che al limite potrebbe dirsi come attributo della 'divinità', astrattamente intesa, può valere anche per il Dio vivente della Scrittura? Moltmann risponde di no: il Dio vivente non è autosufficiente e pago di sé, piuttosto egli esce da sé e ama le sue creature. L'amore originario è quello di Dio, l'amore delle creature per Dio viene in un secondo momento e in risposta. «Il Dio vivo [...] è libero di muoversi e di mutarsi. Dio può uscire da sé creando e può tornare al suo riposo del sabato. Non è genericamente un 'Dio mobile', che viene mosso da forze estranee o – come accadeva per gli dèi greci - dai suoi umori, ma è un Dio che si muove» (p. 43). Un'altra frase chiave: «Se comprendiamo il Dio vivente come soggetto, allora là dove la metafisica antica collocava la divina immutabilitas c'è la sua fedeltà sulla quale possiamo fare affidamento» (p. 44). Notiamo che questa critica non significa scartare semplicisticamente l'attributo di immutabilitas, che mantiene il suo significato nel ricordarci che Dio, a differenza delle creature, non "è esposto al 'degrado' operato da fattori esterni, e non si fonda in qualcosa d'altro, bensì in se stesso. Ma l'immutabilitas riguarda la sostanza divina, non le ipostasi di Dio, cioè i suoi modi di manifestarsi. Applicare a questi l'attributo dell'immutabilitas, secondo Moltmann, equivale a privare Dio della sua personalità e della sua libertà.

In questo stesso capitolo Moltmann affronta la questione dell'impassibilità di Dio, un «assioma (originariamente formulato da Aristotele nella Metafisica)non cristiano e non biblico, contro cui egli scrisse al principio degli anni Settanta Il Dio crocifisso (pubblicato in Italia dall'editrice Queriniana nel 1976). A proposito poi dell'onnipotenza, affronta brevemente - in modo non risolutivo forse ma illuminante - la questione delle 'autolimitazioni' di Dio e della 'debolezza' di Dio (pp. 52-55).

Anche il divieto biblico di farsi immagini di Dio viene riletto secondo la logica del Dio vivente: farsi immagini significa cristallizzare, bloccare in qualche modo la vita per paura di perderla. Ciò che vale per le immagini vale anche per i nostri concetti di Dio. «Si collocano tra noi e il Dio presente e disturbano la nostra vita nel Dio vivente. Fissano quello che non può essere fissato...» (p. 61).

Il cap. III parla del Dio vivente nella «storia divina di Cristo». Notiamo che il capitolo precedente terminava dicendo che ad ogni posizione della teologia affermativa corrisponde una negazione della teologia negativa: potrebbe sembrare che ciò impedisca la stessa possibilità di esistenza della teologia, ma non è così. «... Una teologia e una volontà di Dio ci sono grazie all'unico presupposto che 'il Verbo si fece carne e venne ad abitare in mezzo a noi'. Il Lògos tû Theû è la condizione di una teologia». In altri termini: se noi possiamo dire qualcosa su Dio, possiamo farlo perché c'è stato Gesù Cristo.

Dio non è uno, secondo Moltmann, ma «è Uno che rivela se stesso triadicamente. Perciò le tre persone divine perdono la propria soggettività e azione, diventano modi di manifestarsi del Dio personale e uno». Qui, seguendo Karl Barth e la sua Dogmatica ecclesiale, affronta consapevolmente il rischio di venir accusato di modalismo (una delle eresie dell'antichità, che riduceva le tre persone divine a modi di manifestazione dell'unico Dio). Riprendendo l'idea già affermata in Trinità e regno di Dio del 1981, Moltmann afferma che la dottrina trinitaria «non ha il compito di assicurare la soggettività dello Spirito (Hegel) o la sovranità di Dio (Barth), ma di interpretare la storia di Gesù Cristo come storia di Dio» (p. 71).

Come dice nella sintesi conclusiva della prima parte, la storia di Cristo «è la sua storia di vita per noi, presso di noi e con noi. La sua vita eterna, nella storia di Cristo, accoglie in sé la nostra vita finita. Perciò questa vita mortale è già vita eterna» (p. 74).

Sviluppare la vita umana nella vita divina

La seconda parte cerca invece (diamo la parola all'autore, ancora dalla Premessa) «... di sviluppare la vita umana nella vita divina. [...] La prospettiva che conclude il libro si aggancia a una parola del grande Atanasio che ho sentito per la prima volta nella comunità di Taizé: il Cristo risorto trasforma la vita in una festa senza fine» (p. 7). L’autore dichiara sin dall'inizio il suo debito di gratitudine nei confronti di Dietrich Bonhoeffer, citato più volte fin dalla premessa e fin dalla prima pagina: a partire dalla sua visione dell' «essere-aldiquà» del cristianesimo, dove «è sempre presente la conoscenza della morte e della risurrezione» (3).

In questa seconda parte Moltmann affronta i grandi temi della Vita eterna, della gioia di Dio, dell'amore, della libertà, della spiritualità dei sensi: l'idea di fondo è che la vocazione originaria dell'uomo, creato da Dio come «essere relazionale partecipativo», trova compimento nell'esperienza della gioia, senso ultimo della vita umana. Il passaggio decisivo della riflessione di Moltmann è quello sulla libertà umana in Dio.

Nella seconda parte il cap. I ha un titolo impegnativo: «Questa vita divina». La divinità della vita è affrontata da tre punti di vista: 1. Nella comunione della vita divina, 2. Nella comunione dei vivi e dei morti, 3. Nella comunione della terra.

Il cap. II della seconda parte, «Vivere nel vasto spazio della gioia di Dio» appare il più intimamente legato alla prospettiva peculiare dell'autore, e qui si ritrova la riflessione da lui sviluppata soprattutto a partire dagli anni Novanta (è del 1991 Lo Spirito della vita, con l'eloquente sottotitolo Per una pneumatologia integrale).

Il cap. IIIdella seconda parte verte sulla «Libertà vissuta in solidarietà», e il passaggio decisivo della riflessione/meditazione teologica di Moltmann è quello sulla libertà umana in Dio (pp. 113-119), articolata secondo tre linee principali: a. Libertà come poter incominciare, b. Libertà come dominio o come comunione?, c. Libertà come attesa creatrice. La libertà viene a definirsi, secondo l'autore, nelle relazioni che l'essere umano costruisce con l'altro e diventa iniziativa di comunione e di solidarietà nell'amore, espresso in «un'attesa creatrice delle cose che Dio ha promesso con la risurrezione di Cristo» (p. 118).

Notevole la sintesi che conclude questo cap. III della seconda parte: «Il dominio lega soggetti a oggetti;la comunità lega soggetti a soggetti; la passione creatrice lega soggetti a progetti per il futuro» (p. 119). Sempre sulla libertà «vissuta in aperta amicizia» il cap. IV, quasi cerniera tra il tema della libertà e quello dell'amore, a cui è dedicato il cap. V, «La vita amata e che ama». Essenziale il cap. VI sulla spiritualità dei sensi. In questo capitolo viene affermato tra l'altro che «lutto - apatia - routine – condizionamenti sociali» inducono l'indebolimento e l'atrofizzazione dei sensi, con conseguenze distruttive anche sulla vita spirituale.

Brevissimo il cap. VII, «Sperare e pensare», in sostanza una conclusione o un congedo, in cui il pensiero è posto in chiave non puramente mentale ma trascendente: «Pensare è andare oltre» (p. 177).

Dov'è il contributo sull'ateismo?

Come se ciò non bastasse, il libro rivela nel sottotitolo anche un'altra intenzione, solo in apparenza circoscritta rispetto al 'doppio infinito' dell'argomento: un contributo al dibattito attuale sull'ateismo. Va detto che questa parte non è immediatamente identificabile, almeno non localizzabile: chi scorresse l'indice in fretta avrebbe l'impressione di non trovarvela. Qui diamo la parola a un teologo della Chiesa valdese: «Secondo Moltmann, il paradigma occidentale moderno è caratterizzato dal 'riduzionismo' (il cui marcatore è l'espressione: questo o quello 'non sono altro che...'), cioè dalla tendenza a ridurre la complessità della vita a strutture elementari e, sostanzialmente, naturalistiche. Ciò costituirebbe un impoverimento. Anche chi, nella sostanza, è senz'altro d'accordo desidererebbe, a volte, che le ragioni degli interlocutori secolari venissero prese un po' più sul serio» (F. Ferrario, in Protestantesimo vol. 72 (1/2017), 81-82).

In realtà il libro nella sua interezza costituisce, oltre che una meditazione liberante sulla fede, un contributo al dibattito sull'ateismo, ponendosi come una riflessione su Dio che mette in discussione l'immagine irrigidita e dogmatica rifiutata (non senza ragione) da coloro che si ritengono atei. Il discorso appare più esplicitato nell'introduzione, che reca un titolo programmatico: «Lavita ridotta del mondo moderno». Moltmann sottolinea quanto sia insufficiente il concetto di modernità, che presenta diversi connotati anche da una lingua all'altra, e comincia presentandone diverse accezioni storiche (due esempi: Lessing e Feuerbach) e contemporanee (modernità laicista, modernità delle chiese libere, modernità secolarizzata). Ma il dibattito sull'ateismo affiora in vario modo anche negli altri capitoli, e talvolta anche in modo più significativo, come nel cap. III della seconda parte: «Libertà o Dio?»).

Questa parte, nell'insieme del tutto condivisibile, preme necessariamente il pedale della storia e della normale logica argomentativa: perciò, quantunque equilibrata e illuminata, dà a tratti l'impressione di essere collocata in un contesto che non è il suo. Se fosse un brano musicale, diremmo che è scritta in una tonalità diversa rispetto al resto. Forse sarebbe stato preferibile collocarla in appendice anziché in apertura dove si trova (prima del primo capitolo della prima parte, in funzione introduttiva). Ma è anche possibile che il carattere del libro - di testamento spirituale, come si è detto - spieghi l'inserimento di una tematica che è sempre stata profondamente a cuore all'autore sin dalla giovinezza. La sua riflessione sulla speranza degli anni '60-'70, da cui nacque il fondamentale Teologia della speranza (1964), prese le mosse dall'incontro con il pensiero del 'filosofo marxista eretico' Ernst Bloch, con il suo 'trascendere senza trascendenza', con i suoi scritti, in particolare lo Spirito dell'utopia (1918) e il Principio speranza (1953-59).

L. Sebastiani, in Rocca 16-17/2017, 47-49

>[…] Un libro que parte de la larga experiencia teológica de Moltmann y que responde muy bien a las preguntas actuales sobre Dios, sobre la libertad, sobre el profundo sentido humano y humanizador de la fe cristiana. Estamos ante un libro de síntesis, que expresa experiencias de una fe profunda y que manifiesta la luz, la fuerza y la alegría que están en el corazón de la fe cristiana como don del Resucitado: "Cristo resucitado transforma la vida humana en una fiesta sin fin" (San Atanasio).

H. Vall, in Actualidad Bibliográfica 1/2017, 89

J. Moltmann, docente emerito di Teologia sistematica alla Facoltà di Teologia evangelica dell’Università di Tubinga (Germania), teologo geniale e innovativo tra i piú importanti del ventesimo secolo, dopo la trilogia sulla teologia della creazione e numerosi altri contributi sistematici di teologia, offre un prezioso contributo sulla teologia della speranza. Egli si rivolge espressamente a lettori teologi e non teologi perché ricordino «la forza viva che diffuse tra i primi cristiani il messaggio di Cristo, inteso come “la risurrezione e la vita”. Una forza che rese possibile nuovi inizi e cambiamenti [...]. Credo che questa forza possa dispiegarsi anche nel mondo moderno e che essa garantisca la pienezza di vita che molti uomini oggi bramano raggiungere» (p. 5). «Il cristianesimo è una straordinaria religione della gioia» (p. 93).

Moltmann già nel 1964 aveva pubblicato il libro Teologia della speranza, e ora torna sull’argomento per differenziare una teologia della speranza biblicamente fondata dalla riflessione filosofica atea proposta in epoca moderna, in particolare quella di Ernest Bloch in Principio speranza del 1961. La traccia della sua riflessione prende spunto dalle parole che Atanasio rivolse ai neofiti battezzati il sabato in Albis: «Il Cristo risorto trasforma la vita in una festa senza fine» (testo citato a p. 7), per evidenziare, riprendendo e sviluppando pensieri già espressi in precedenti pubblicazioni, che l’esistenza umana fiorisce nella vita divina. Anzi, secondo Moltmann, la stessa vita eterna è già presente in ogni vita umana: «L’eternità è una qualificazione divina della vita umana [...]. Chi crede ne prende coscienza. La riconosce oggettivamente e la accetta soggettivamente come verità della sua vita [...]. Presupposti di questa partecipazione alla vita divina sono due movimenti che oltrepassano i limiti: l’incarnazione di Dio in questa vita umana e la trascendenza di questa vita umana nella vita divina» (p. 78).

Il libro si compone di due parti. Nella prima, Il Dio vivente, egli offre una valutazione del mondo moderno che con la sua critica della religione ha derubato l’uomo delle dimensioni trascendenti dell’esistenza umana. L’uomo rimane cosí dentro i suoi limiti, abbandonando la dimensione religiosa; al massimo sta con se stesso e non ha la possibilità di entrare in contatto con quel Dio che la metafisica ha reso astratto e lontano, separato ed estraneo dalla vita terrena, immobile e impassibile, privo di relazione. La fede cristiana, invece, riconosce che, con l’incarnazione di Cristo, Dio si è reso familiare agli uomini che pertanto possono chiamarlo «Abbâ, Padre caro». Nella seconda parte del libro, La pienezza della vita, l’A. tratta i grandi temi della vita eterna, della gioia di Dio, dell’amore, della libertà, della spiritualità dei sensi, partendo dall’idea che la vocazione originaria dell’uomo creato da Dio («essere relazionale partecipativo») trova compimento nell’esperienza della gioia, senso ultimo della vita umana. Il passaggio decisivo della riflessione di Moltmann è quello sulla libertà umana in Dio. Anziché il «poter far qualcosa» Moltmann la intende come il «prendere l’iniziativa», il «cominciare qualcosa di nuovo con le capacità e le possibilità che abbiamo a disposizione» (p. 113). In tal senso la libertà si definisce unicamente nelle relazioni che l’uomo costruisce con l’altro e diventa iniziativa di comunione e di solidarietà nell’amore, che si esprime in «un’attesa creatrice delle cose che Dio ha promesso con la risurrezione di Cristo. Chi attende ardentemente qualcosa, prepara sé stesso e la sua comunità» (p. 118). A sua volta l’attesa creatrice si traduce nel pensare, nell’andare oltre, nel prefigurare e nell’immaginare il futuro che desideriamo e che vogliamo, nell’inserire il futuro di Dio «che viene» (Ap. 1,4) nel presente. Ecco dunque l’esito della speranza fondata sul Risorto, il Vivente «che viene»: è festa senza fine. Essa si fa preghiera nella quale l’uomo depone mani aperte e cuore vuoto, convinto di poter essere introdotto nel cuore e nell’amore ardente di Dio (vedi pp. 208-209).

L’intento del libro di Moltmann è ben riuscito. Egli sa parlare di speranza all’uomo contemporaneo unendo insieme ascolto e conoscenza dell’esistenza umana con qualità scientifiche del sapere filosofico e teologico. L’esposizione dei contenuti, impreziosita dalla genialità e dalla fecondità dell’A., è accessibile anche al lettore non esperto di filosofia e di teologia.

G. Zambon, in Studia Patavina 64 (1/2017) 186-188

Come l'autore stesso afferma in apertura, l'opera riprende temi già svolti altrove, rifondendoli in una presentazione assai chiara e brillante di quella che Moltmann chiama la «teologia della vita»: la tesi centrale è che il Dio trinitario è un'esuberante realtà di vita e di comunione che, nella fede, diviene sperimentabile dall'umanità. La sfida teologica ed ecclesiale – benché questa seconda dimensione rimanga, in questo libro, sullo sfondo – consiste nel superare un cristianesimo prigioniero del Dio della metafisica per entrare nell'attraente paradigma della pienezza, che l'anziano teologo (87 anni all'epoca della pubblicazione del testo in tedesco, oggi 90) vuole presentare.

Le considerazioni della prima parte, «Il Dio vivente», possono essere utilizzate come riassunto della teologia trinitaria del Moltmann maturo, non senza richiami alla riflessione sulla speranza degli anni Sessanta e Settanta; la seconda parte, «La pienezza della vita», descrive una possibile esistenza cristiana orientata verso l'immagine moltmanniana di Dio, nel sentiero che l'autore ha percorso soprattutto a partire da Lo spirito della vita (1991).

Il tono complessivo è quello della «meditazione teologica», molto congeniale a Moltmann: l'erudizione accumulata in una lunga vita di studioso resta sullo sfondo, ma agisce in profondità; la trattazione è alla portata di tutti, coinvolgente e a tratti molto suggestiva (cfr. ad esempio le pagine sull'amicizia, quelle su «sperare e pensare», quelle sull'immaginazione come dimensione del pensiero - pp. 190 s. – e quelle finali sulla preghiera).

Il «contributo all'attuale dibattito sull'ateismo» è nell'introduzione. La tesi è evidenziata fin dal titolo: «La vita ridotta del mondo moderno». Secondo Moltmann, il paradigma occidentale moderno è caratterizzato dal «riduzionismo» (il cui marcatore è l'espressione: questo o quello «non sono altro che...»), cioè dalla tendenza a ridurre la complessità della vita a strutture elementari e, sostanzialmente, naturalistiche. Ciò costituirebbe un impoverimento. Anche chi, nella sostanza, è senz'altro d'accordo desidererebbe, a volte, che le ragioni degli interlocutori secolari venissero prese un po' più sul serio. La «festa senza fine» di Moltmann è sicuramente più affascinante dell'universo privo di inizio, di fine e di senso di molto ateismo contemporaneo.

Dopodiché, la questione della verità delle affermazioni della fede richiede un impegno concettuale maggiore di quello che Moltmann sembra intenzionato a investire. Il registro della celebrazione e della lode è essenziale, ma, nella nostra Europa areligiosa, non può essere l'unico. Personalmente, porrei volentieri in discussione anche alcune affermazioni correnti (luoghi comuni?) che il grande teologo fa proprie. Quando, ad esempio, si critica il carattere oggettivante e, appunto, riduzionistico della scienza moderna (ad es. pp. 186 s.), bisogna farlo riconoscendo al tempo stesso il prodigioso successo che quei protocolli metodologici hanno determinato, successo che include un notevole incremento della qualità di vita e degli spazi di libertà di una parte della popolazione del pianeta. Poi, naturalmente, si sa che c'è un altro lato della medaglia. La teologia dovrebbe lottare contro il rischio di abbandonare la scienza all'ateismo o, peggio, di unirsi a forme di irrazionalismo che restano tali (e in termini teologici presentano una struttura di tipo gnostico) anche se si presentano come progressiste ed ecologiche.

In sintesi, il modello di riflessione presentato da Moltmann appare utile alla chiesa di oggi, per le seguenti ragioni: a) è chiaro nell'esposizione; b) è attraente nelle tesi, contro un cristianesimo depressivo; c) è attento al recupero della dimensione corporea; d) è fortemente escatologico e inquadra in tale prospettiva il grande tema della sofferenza; e) unisce teologia, spiritualità e interesse pastorale. I limiti, compresi quelli più rilevanti, vanno considerati in tale contesto.

F. Ferrario, in Protestantesimo 1/2017, vol. 72, 81-82

Albert Schweitzer ebbe a scrivere le seguenti folgoranti parole:

«Sei giovane quanto alla tua fiducia
Vecchio quanto ai tuoi dubbi
Sei giovane quanto alla tua speranza
Vecchio quanto il tuo scoramento

Fin quando i messaggi della bellezza,
della gioia, dell'ardimento,
della vastità della terra
e dell'infinito
raggiungeranno il tuo cuore,
[sei giovane».

A questa riflessione del celebre medico e teologo luterano di Lambaréné, citata in occasione della sua lectio magistralis tenutasi a Modena durante il Festival della Filosofia del 2010, Jürgen Moltmann ha aggiunto: «Finché sai dare inizio a qualcosa sei giovane». Alla veneranda età di novant'anni l'autore di Teologia della Speranza e de Il Dio crocifisso ha confermato ancora una volta queste sue parole con la recente pubblicazione de Il Dio vivente e la pienezza della vita. In quest'ultimo lavoro i temi che hanno caratterizzato la sua teologia incentrata su di una cristologia escatologica non solo vengono ripresi, ma sviluppati aprendo scenari del tutto nuovi su cui si dovrà necessariamente riflettere i prossimi anni.

Moltmann muove dalla constatazione, come si evince dall'introduzione non a caso intitolata La vita ridotta del mondo moderno, che non ha senso parlare genericamente di secolarizzazione del religioso vista la distinzione che si è obbligati a fare quando si declina il termine stesso. Quel processo storico che inizia con la nazionalizzazione dei beni ecclesiastici – questo il significato originario di «secolarizzazione» - per poi proseguire nello scalzare dalla società civile tutta l’impalcatura teologica, filosofica e politica che aveva sorretto l'Europa sino all’autunno del Medioevo ha come suo esito la nascita del "mondo secolare". Questi è caratterizzato dall'essere un'epoca scientifica che trova nell’illuminismo settecentesco il proprio paradigma critico il quale, però, sfocia in una paradossale conclusione. Moltmann, infatti, mette in evidenza un dato di fatto: ciò che, a suo tempo, prese avvio con l'ambizione di spiegare gli enigmi dell'universo operando una sistematica azione di disincanto dei miracoli della vita si è trasformato, suo malgrado, in pericolo mondiale con tanto di rischio per la vita universale stessa; il mondo infatti, inteso come «mondo senza misteri è diventato esso stesso mistero» (p. 29).

D'altra parte è lo stesso alfiere filosofico del criticismo, Immanuel Kant, a contrapporsi al riduzionismo illuminista della sua epoca. Egli se da un lato considera l'Aufklärung un «chiarimento» che comporta l'«uscita» dell'umanità dalla minorità verso la libertà autonoma, dall'altra, come rileva Moltmann, il filosofo di Königsberg, cresciuto in ambito pietista luterano, con questa stessa dichiarazione recupera il paradigma biblico dell'«esodo». L'«uscita» del popolo ebraico dalla terra di schiavitù dell'Egitto verso la terra della libertà può essere, infatti, riferita all'epoca in cui l'umanità è in grado di non rinunciare a se stessa e di saper resistere, responsabilmente, alle dittature politiche e/o di pensiero. Con Moltmann è possibile, quindi, condividere queste parole: «L’invito a non rinunciare a se stessi e al proprio pensiero e a non accettare docilmente del paternalismo come sgravio di responsabilità richiede il coraggio di resistere e, nelle dittature, spesso la propria vita. Per questo il coraggio di essere se stessi e di non farsi piegare è custodito meglio nella religione dell'esodo e della resurrezione che nell'ateismo» (p. 31).

Sin dai suoi esordi di teologo, com'è noto, Moltmann ha assunto l'escatologia a principio ermeneutico della propria cristologia in modo tale che quest'ultima si è sviluppata non più alla luce del passato, quanto del futuro e, quindi, non in base a quanto è accaduto, ma piuttosto di quanto dovrà ancora accadere. Il teologo tedesco ha potuto, quindi, affermare che l'escatologia cristiana parla essenzialmente del Cristo crocifisso e, a motivo della sua resurrezione, del suo futuro. Ciò significa che «il modo in cui la teologia cristiana parla di Cristo non può essere quello del lògos greco né quello delle proposizioni fondate sull'esperienza, ma soltanto quello che delle parole di speranza e delle promesse di futuro» (cfr. Teologia della speranza, p. 11).

Tale impostazione ritorna ne Il Dio vivente e la pienezza della vita allorquando affrontando il tema delle «caratteristiche di Dio» Moltmann demolisce tutte quelle "gabbie metafisiche" che hanno con le loro definizioni tentato, nel corso del tempo, di mettere in cattività il Dio di Abramo, lsacco e Giacobbe. Nella prima parte del saggio Moltmann dedica, pertanto, una serie di specifiche domande su Dio rispondendo con altrettante precise contro-domande che danno luogo a risposte che, di fatto, scardinano le citate definizioni. Dio è immobile? Dio è impassibile? Dio è onnipotente? E ancora: Dio è onnipresente? Dio è onnisciente? A questi interrogativi Moltmann afferma, innanzitutto, che se ci troviamo dinanzi ad un «Deus impassibilis et immutabilis» allora perché pregarlo? Perché questo «Dio apatico» insiste ad interessarsi così tanto del destino degli esseri umani?

Per il "giovane teologo riformato" è essenziale chiedersi se l'aver assunto, pur adattandola, all'interno del messaggio cristiano la categoria aristotelica del "motore immobile" non sia stato contraddittorio visto e considerato che il Dio dell'Antico e del Nuovo Testamento è un Dio vivente che esce da sé e ama le sue creature e rende quest'ultime, a loro volta, amanti di Dio stesso. Ciò, però, non significa rifiutare gli attributi di Dio quali appunto la «immutabilitas» che, nel caso specifico, deve essere assunta quale attributo comparativo di un Dio non esposto alla corruttibilità come, invece, lo sono le sue creature, ma questo stesso attributo se applicabile alla «sostanza» divina non trova possibilità di applicazione alle «ipostasi» divine. L’unico Dio, infatti, si dà a noi come Dio vivente e noi, come sue creature, viviamo l'esperienza della Trinità.

Con tale prospettiva nella seconda parte del suo saggio Moltmann affronta talune traiettorie culturali che nel corso del XIX e XX secolo hanno avuto come araldi Nietzsche e CarI Schmitt oppure, dal cotè letterario, Schiller e Dostoevskij, ma, soprattutto, si staglia il ricordo biografico di Ernest Bloch e della sua «verità come preghiera». Moltmann opera un confronto serrato con l'eretico filosofo marxista che nello Spirito dell'Utopia e ne Il principio speranza ha posto quest'ultima come tema centrale della propria filosofia sottraendola paradossalmente alla teologia cristiana. È ancora Moltmann a "riconquistarlo" con questo suo ultimo lavoro, a ribaltare il «trascendere senza trascendenza» di Bloch opponendo a quest'ultimo, filosofo ebreo e ateo intriso di Bibbia, la categoria del novum così come recita Isaia 43,18-19: «Non ricordate più le cose passate, non pensate più alle cose antiche! Ecco, io faccio una cosa nuova: proprio ora germoglia, non ve ne accorgete?», e dunque il «Trascendere con trascendenza», avendo come guida non l'hegeliana «nottola di Minerva», ma l'«allodola dell'aurora», la vita della nuova creazione intesa come «festa». Scrive Moltmann: «Ma, dalla festa della risurrezione, un raggio della vita divina può scendere sulla vita umana gravata da preoccupazione e lavoro; come sottolineò Lutero, c'è anche un atto di culto nella vita quotidiana del mondo. È il culto ordinario (Rm 12,1.2) in cui tutta la vita si trasforma in una risonanza del canto divino della risurrezione ed in questo è felice». Una festa che come un inizio di un «vasto spazio» attende chiunque in quanto chiunque è invitato e nessuno ne è escluso.

D. Segna, in I Martedì 337 (6/2016) 59-60

Jürgen Moltmann è uno dei maggiori teologi viventi, emerito dell’università di Tubinga. Il tema dell’escatologia è quasi come un palinsesto della sua produzione, a partire da quella famosa Teologia della speranza (1964) che lo rese noto anche fuori dell’orto teologico, data la sua interlocuzione col munumentale Principio speranza (1954-59) del marxista (eterodosso) Ernst Bloch. Ora egli si riaffaccia con un saggio per molti aspetti attraente sia per il cristiano sia per il non credente (il sottotitolo lo definisce, infatti, «un contributo all’attuale dibattito sull’ateismo»). E anche qui si riaffaccia Bloch col quale il teologo ha messo in atto – come confessa - «una trattazione parallela del suo principio speranza», dichiarando però che ora vorrebbe soprattutto «mettere in evidenza le differenze di una teologia della speranza rispetto alla filosofia atea della speranza» del pensatore tedesco.

Il volume è a dittico con due protagonisti. Nella prima tavola campeggia «il Dio vivente», liberato dai ceppi di concezioni metafisiche per cui appariva come un motore immobile o un essere immutabile e impassibile, oppure come l’Onnipotente relegato nel cielo dorato della sua trascendenza, o un Infinito in dialettica con la realtà creata, o ancora come un mistero ineffabile e così via. L’ancorarsi alle Scritture Sacre fa emergere, invece, un Dio personale, vivente, persino storico, votato alla morte e glorioso al tempo stesso, per cui «questa nostra vita mortale è già vita eterna: noi viviamo nella sua vita eterna anche se moriamo». È così che si trapassa alla seconda tavola del dittico che vede come protagonista la persona umana. questo è il quadro cromaticamente più ricco. Fuor di metafora, è il ritratto che delinea la nostra “pienezza di vita” in tutte le sue iridescenze tematiche.

I lineamenti sono molteplici e vanno dalla libertà all’amore, dalla gioia alla spiritualità dei sensi fisici, dallo sperare al pensare, dal soffrire alla festa senza fine e così via, in un arcobaleno che conosce il violetto dell’esistenza terrena ma si protende verso il rosso fiammeggiante dell’eternità senza soluzione di continuità. L’aspetto suggestivo di questo abbozzo antropologico è anche nel dialogo costante con la cultura, da Schiller a Dostoevskij, da Buddha a Hegel («la nottola di Minerva di Hegel e l’allodola dell’aurora»), da Goethe a Feuerbach fino a Schmitt e persino Bakunin.

G. Ravasi, in Il Sole 24 Ore 22 gennaio 2017

Il volume di Jürgen Moltmann pone al centro della riflessione teologica il Dio di Gesù Cristo inteso come Dio vivente e resistenza umana nella pienezza della vita di Dio. Il Dio vivente non è quello impassibile della metafisica, ma è assolutamente vicino: ci si fa incontro nell'amore e ha una vitalità inesauribile. È un libro scritto per i teologi, ma anche voluto e pensato per non teologi: per qualunque lettore o lettrice che abbiano a cuore l'essere umano. È un libro pieno di intelligenza e saggezza, acuto e personalissimo.

F. Mariucci, in La Voce 37 (21 ottobre 2016)

La forza iniziale del messaggio cristiano agli albori dell’era cristiana era quella di Gesù Risorto forza e motivo di ripresa, di superamento del fallimento, di rinnovamento, di pienezza della vita. Espressione, insomma, del «Dio vivente» che dona vita in abbondanza. A questo volto di Dio si dedica il volume del teologo Jürgen Moltmann, Il Dio vivente e la pienezza della vita edito dalla Queriniana.

Il volume che raccoglie diversi interventi dell’autore di Teologia della speranza prosegue lo sforzo iniziato dal teologo nel 1991 con il suo Lo Spirito della vita. Per una pneumatologia integrale e completato nel 1997 con La fonte della vita. Lo Spirito Santo e la teologia della vita.

Il volume si divide fondamentalmente in due parti. La prima cerca di offrirsi come cassa di risonanza della potenza del messaggio biblico che è stato soffocato da una accoglienza acritica delle categorie della metafisica greca e dall’illuminismo. La seconda parte cerca di rintracciare l’eco della rivoluzione della visione biblica sul Dio vivente nelle varie dimensioni della vita umana e della prassi cristiana nelle varie dimensioni della vita.

In questa lettura rintracciamo alcuni tratti salienti della prima parte della riflessione di Moltmann.

L’A. constata che il motore immobile fu determinante per la metafisica cristiana segnando fino ad oggi la riflessione sugli attributi di Dio dando un’aura di indiscutibilità ad attributi come l’immutabilitas e l’impassibilitas. Ma c’è da chiedersi: «Una divinità di Dio così intesa è identica al “Dio vivente” dell’Antico e del Nuovo Testamento?». La risposta di Moltmann è negativa: «No. Il “Dio vivente” non è innamorato di se stesso. Piuttosto egli esce da sé e ama le sue creature. L’amore di Dio per le sue creature è la prima cosa, l’amore di Dio delle creature è la seconda. Come si diceva in passato: “Il Dio che ama gli uomini rende gli uomini amanti di Dio”. All’esperienza biblica di Dio corrisponderebbe di più un motore che muove se stesso piuttosto che un “motore immoto”».

Questo non implica scartare l’attributo di immutabilitas. Immutabilità è un’espressione comparativa. Dio non è esposto, come le creature corruttibili, al degrado operato da fattori esterni. Non si fonda nell’altro, ma in se stesso. Ma questa immutabilità che si applica alla sostanza divina, non è applicabile all’ipostasi, alla personalità, divina. Applicare alle ipostasi in Dio l’attributo dell’immutabilitas è privare Dio della sua personalità e della sua libertà. È imprigionare Dio nei limiti di un determinismo eterno, è privare Dio della sua vitalità e della sua iniziativa. 

Dio è senza inizio, ma non senza iniziativa. Un dio così sarebbe pari al sasso e a tutte le cose inanimate. «Il Dio vivo invece è libero di muoversi e di mutarsi. Dio può uscire da sé creando e può tornare al suo riposo del sabato. Non è genericamente un “Dio mobile”, che viene mosso da forze estranee o – come accadeva per gli dèi greci – dai suoi umori, ma è un Dio che si muove».

«Ho osservato la miseria del mio popolo… e ho udito il suo grido… conosco le sue sofferenze. Sono sceso per liberarlo» (Es 3,7). Queste parole di Dio a Mosè nel libro dell’Esodo, dell’evento che è alla base della storia di Israele, ma anche alla base della storia di tanti credenti nel Dio di Israele, ci manifesta che il Dio vivente non è il motore immobile, ma è il motore della storia che si muove e si commuove, che non è indifferente, ma che fa la differenza. Scrive Moltmann: «La discesa di Dio per la liberazione del suo popolo è mossa dalla sua compassione e la sua compassione è mossa dalle sofferenze del suo popolo».

Dio è anche mosso dalla preghiera del suo fedele e del popolo. L’orante richiama Dio, anzi, alza il grido al suo Signore «Svegliati» (Sal 44,24).

Aristotele ha formulato nella sua Metafisica l’assioma dell’apatheia divina, ma incatenare Dio nell’immutabilitas per paura di antropomorfismo ci fa dimenticare che tra Dio e l’uomo c’è una prossimità più grande di quanto osiamo immaginare. «Se tutte queste azioni e passioni di Dio sono ridotte ad antropomorfismi e sono ritenute non adeguate alla divinità, non si prende sul serio il fatto che il soggetto umano è a immagine di Dio. L’immutabilitas è una metafora non umana. […] Con la semplice negazione degli attributi del mondo non si coglie il divino, ma il nulla».

L’assioma dell’apátheia, allora, va ricompreso alla luce della automanifestazione di Dio nella storia. Nella sua connotazione classica, apátheia significava: in senso fisico, immutabilità; in senso psichico, insensibilità; in senso etico, libertà. «Il divino non ha bisogni e non è esposto a bassi istinti (páthe). Il divino non conosce né odio né amore, né ira né compassione. Il modo di essere conforme a Dio deve consistere nella sua imperturbabilità (àtaraxía). Egli è privo di necessità e impassibile».

La differenza qualitativa tra l’immutabilità dell’essenza divina e la sua capacità di commuoversi è stata genialmente espressa da san Bernardo: «Impassibilis est Deus, sed non incompassibilis». È la «com-passione» di Dio che ha spinto il grande filosofo Abraham Joschua Heschel a formulare la differenza tra passioni e pathos di Dio. Per lui l’opposto dell’amore di Dio non è l’ira, ma l’apatia e l’indifferenza.

Questa riflessione apre la porta alla sofferenza di Dio perché – come scrive Bonhoeffer dal carcere nel 1944 – «Solo il Dio sofferente può compatire». E non c’è un orizzonte più eloquente del mistero pasquale che parla di questo Dio che soffre e sa compatire: «Nel dolore del Padre, nella sofferenza del Figlio e nella passione dello Spirito si manifesta il mistero intratrinitario del sacrificio di Dio per la redenzione del mondo».

Per riallacciarci al tema del libro, il cristianesimo, proprio nel suo coraggio di affrontare la sofferenza, mostra una via che va al di là del dolore e della sofferenza. L'ultima parola non è la sofferenza e la morte perché Cristo è morto, anzi di più, è risorto (Rm 8,34).
R. Cheaib, in www.theologhia.com 9/2016

A. Schweitzer ebbe a scrivere le seguenti folgoranti parole: «Sei giovane quanto alla tua fiducia / Vecchio quanto ai tuoi dubbi / Sei giovane quanto alla tua speranza / Vecchio quanto il tuo scoramento / Fin quando i messaggi della bellezza, della gioia, dell’ardimento, della vastità della terra / e dell’infinito / raggiungeranno il tuo cuore, sei giovane».

A questa riflessione del celebre medico e teologo luterano di Lambaréné, citata in occasione della sua lectio magistralis tenutasi a Modena durante il Festival della filosofia del 2010, Jürgen Moltmann ha aggiunto: «Finché sai dare inizio a qualcosa sei giovane». Alla veneranda età di 90 anni l’autore di Teologia della speranza e de Il Dio crocifisso ha confermato ancora una volta queste sue parole con la recente pubblicazione de Il Dio vivente e la pienezza della vita. In quest’ultimo lavoro i temi che hanno caratterizzato la sua teologia incentrata su di una cristologia escatologica non solo vengono ripresi, ma sviluppati aprendo scenari del tutto nuovi.

Moltmann muove dalla constatazione – come si evince dall’introduzione intitolata La vita ridotta del mondo moderno – che non ha senso parlare genericamente di secolarizzazione del religioso vista la distinzione che si è obbligati a fare quando si declina il termine stesso. Quel processo storico che inizia con la nazionalizzazione dei beni ecclesiastici – questo il significato originario di «secolarizzazione», per poi proseguire nello scalzare dalla società civile tutta l’impalcatura teologica, filosofica e politica che aveva sorretto l’Europa sino all’«autunno» del Medioevo ha come suo esito la nascita del «mondo secolare».

Questo è caratterizzato dall’essere un’epoca scientifica che trova nell’Illuminismo settecentesco il proprio paradigma critico il quale, però, sfocia in una paradossale conclusione. Moltmann, infatti, mette in evidenza un dato di fatto: ciò che, a suo tempo, prese avvio con l’ambizione di spiegare gli enigmi dell’universo operando una sistematica azione di disincanto dei miracoli della vita si è trasformato, suo malgrado, in pericolo mondiale con tanto di rischio per la vita universale stessa; il mondo infatti, inteso come «mondo senza misteri è diventato esso stesso mistero» (29).

D’altra parte è lo stesso alfiere filosofico del criticismo, Immanuel Kant, a contrapporsi al riduzionismo illuminista della sua epoca. Egli se da un lato considera l’Aufklärung un «chiarimento» che comporta l’«uscita» dell’umanità dalla minorità verso la libertà autonoma, dall’altra, come rileva Moltmann, il filosofo di Königsberg, cresciuto in ambito pietista-luterano, con questa stessa dichiarazione recupera il paradigma biblico dell’«esodo».

L’«uscita» del popolo ebraico dalla terra di schiavitù dell’Egitto verso la terra della libertà può essere, infatti, riferita all’epoca in cui l’umanità è in grado di non rinunciare a se stessa e di saper resistere, responsabilmente, alle dittature politiche e/o di pensiero.

Con Moltmann è possibile, quindi, condividere queste parole: «L’invito a non rinunciare a se stessi e al proprio pensiero e a non accettare docilmente del paternalismo come sgravio di responsabilità richiede il coraggio di resistere e, nelle dittature, spesso la propria vita. Per questo il coraggio di essere se stessi e di non farsi piegare è custodito meglio nella religione dell’esodo e della risurrezione che nell’ateismo» (31).

Sin dai suoi esordi di teologo, com’è noto, Moltmann ha assunto l’escatologia a principio ermeneutico della propria cristologia in modo tale che quest’ultima si è sviluppata non più alla luce del passato, quanto del futuro. Il teologo tedesco ha potuto, quindi, affermare che l’escatologia cristiana parla essenzialmente del Cristo crocifisso e, a motivo della sua risurrezione, del suo futuro. Ciò significa che «il modo in cui la teologia cristiana parla di Cristo non può essere quello del lógos greco né quello delle proposizioni fondate sull’esperienza, ma soltanto quello delle parole di speranza e delle promesse di futuro».

Tale impostazione ritorna in questo volume allorquando, affrontando il tema delle «caratteristiche di Dio», Moltmann demolisce tutte quelle «gabbie metafisiche» che hanno con le loro definizioni tentato, nel corso del tempo, di mettere in cattività il Dio di Abramo, Isacco e Giacobbe. Nella prima parte del saggio egli dedica, pertanto, una serie di specifiche domande su Dio rispondendo con altrettante precise contro-domande che danno luogo a risposte che, di fatto, scardinano le citate definizioni. Dio è immobile? Dio è impassibile? Dio è onnipotente? E ancora: Dio è onnipresente? Dio è onnisciente? A questi interrogativi Moltmann afferma, innanzitutto, che se ci troviamo dinanzi a un «Deus impassibilis et immutabilis» allora perché pregarlo? Perché questo «Dio apatico» insiste a interessarsi così tanto del destino degli esseri umani?

Per il «giovane teologo riformato» è essenziale chiedersi se l’aver assunto, pur adattandola, all’interno del messaggio cristiano la categoria aristotelica del «motore immobile» non sia stato contraddittorio, visto e considerato che il Dio dell’Antico e del Nuovo Testamento è un Dio vivente che esce da sé e ama le sue creature e rende quest’ultime, a loro volta, amanti di Dio stesso.

Ciò, però, non significa rifiutare gli attributi di Dio quali appunto la «immutabilitas» che, nel caso specifico, deve essere assunta quale attributo comparativo di un Dio non esposto alla corruttibilità come, invece, lo sono le sue creature; ma questo stesso attributo se applicabile alla «sostanza» divina non trova possibilità di applicazione alle «ipostasi» divine. L’unico Dio, infatti, si dà a noi come Dio vivente e noi, come sue creature, viviamo l’esperienza della Trinità.

Con tale prospettiva nella seconda parte del saggio Moltmann affronta talune traiettorie culturali che nel corso del XIX e XX secolo hanno avuto come araldi Nietzsche e Carl Schmitt oppure, dal coté letterario, Schiller e Dostoevskij, ma, soprattutto, si staglia il ricordo biografico di Ernest Bloch e della sua «verità come preghiera». Moltmann opera un confronto serrato con l’eretico filosofo marxista che nello Spirito dell’Utopia e ne Il principio speranza ha posto quest’ultima come tema centrale della propria filosofia sottraendola paradossalmente alla teologia cristiana.

È ancora Moltmann a «riconquistarlo» con questo suo ultimo lavoro, a ribaltare il «trascendere senza trascendenza» di Bloch opponendo a quest’ultimo, filosofo ebreo e ateo intriso di Bibbia, la categoria del novum così come recita Isaia 43,18-19: «Non ricordate più le cose passate, non pensate più alle cose antiche! Ecco, io faccio una cosa nuova: proprio ora germoglia, non ve ne accorgete?», e dunque il «Trascendere con trascendenza», avendo come guida non l’hegeliana «nottola di Minerva», ma l’«allodola dell’aurora», la vita della nuova creazione intesa come «festa».

Scrive Moltmann: «Ma, dalla festa della risurrezione, un raggio della vita divina può scendere sulla vita umana gravata da preoccupazione e lavoro; come sottolineò Lutero, c’è anche un atto di culto nella vita quotidiana del mondo. È il culto ordinario (Rm 12,1.2) in cui tutta la vita si trasforma in una risonanza del canto divino della risurrezione e in questo è felice». Una festa che come un inizio di un «vasto spazio» attende chiunque in quanto chiunque è invitato e nessuno ne è escluso.

D. Segna, in Il Regno 16/2016, 483

Continua la riflessione da parte del teologo di Amburgo – conosciuto inizialmente per la trilogia sulla teologia della speranza - a proposito del Dio vivente. Moltmann recupera dai testi sacri il messaggio di un Dio che è in mezzo a noi, oltre le imposizioni metafisiche che implichino lontananza.

Il testo, arricchito da un ricordo autobiografico legato a Ernst Bloch e alla sua "verità come preghiera", si suddivide in due parti: la prima sul Dio vivente e la seconda sulla vita dell'uomo in Dio.

In Jesus 7/2016

Il Dio vivente e la pienezza della vita è opera di Jürgen Moltmann, uno dei più noti teologi contemporanei. Nella prima parte del libro, l’autore presenta il messaggio biblico del «Dio vivente», volendo liberare «il Dio di Israele e di Gesù Cristo dalle gabbie delle definizioni metafisiche». Nella seconda sezione del testo, Moltmann concentra la propria attenzione sul tema dello sviluppo della vita umana nella vita divina, tenendo presente la celebre affermazione di Atanasio: «Il Cristo risorto trasforma la vita in una festa senza fine».
M. Schoepflin, in Toscana Oggi 29 maggio 2016