Finitezza e antropologia teologica

La obra trata el importante tema de finitud y antropología teológica. Su autor, noruego, es profesor de teologia sistemática y filosofía de la religión en la Escuela noruega de teología de OsIo, impartiendo además numerosos cursos como profesor invitado en numerosas universidades; es también autor de numerosas publicaciones acerca de este tema. Se interesa por la finitud en cuanto abierta al infinito. Como seres humanos, somos finitos, limitados, imperfectos y vulnerables, y nuestra comprensión del mundo y de nosotros mismos se encuentra constantemente con límites que no puede superar nuestra capacidad limitada, finita. Examina el pensamiento de diversos autores al respecto, filósofos en primer lugar, pero también algunos teólogos, cuyo pensamiento puede iluminar el sentido profundo y el aIcance de la finitud humana.

Le interesa, como decíamos, el tema de la finitud humana en cuanto abierta al infinito. Nos dice en la introducción que la finitud puede ser comprendida como una determinación existencial que condiciona y configura la vida humana bajo todos sus aspectos, de ahí su gran importancia filosófica y teológica. En una perspectiva fenomenológica, la finitud se presenta de maneras muy diversas. Uno de los puntos principales de la discusión consiste en mostrar que la hermenéutica implicada en un discurso basado en un análisis fenomenológico de la finitud y de la vida humana se diferencia de una reflexión más genérica acerca de la finitud de la filosofía, de la metafísica o de la observación científicamente relevante. Su objetivo, en la presente obra, es mostrar cómo la reflexión sobre la finitud puede ser provechosa para establecer un discurso teológico articulado principalmente en la experiencia religiosa. […]

Afirma el autor en una breve pero muy significativa conclusión que "cuando negamos nuestra finitud, negamos aquello que nos posibilita de relacionarnos de manera genuina con las condiciones de vida que son necesarias para una auténtica relación con Dios: al contrario, si afirmamos nuestra finitud, no solamente nos metemos verdaderamente en relación con el infinito, sino que nos hacemos capaces de apreciar su poder transformante de nuestra condición finita." (p.349-350).

Una obra muy iluminadora acerca de la relación de finitud e infinitud, que nos ha resultado muy interesante y que merece sin duda una atenta lectura, ya que nos introduce en una problemática significativa para nuestro tiempo.

Il tema della finitezza si contraddistingue perché non concerne unicamente la dimensione antropologica della religione, ma coinvolge un orizzonte disciplinare piuttosto ampio. Infatti parlare di finitudine significa principalmente riflettere sulla condizione umana, non solo in relazione al divino, ma anche in relazione alle miriadi di esperienze umane che definiscono la contingenza e limitatezza dell’umano. Si tratta dunque di un tema che forse ci porta a chiederci in che termini nel mondo contemporaneo si possa parlare di Dio, del peccato e di altri analoghi motivi significativi per la religione. Jan-Olan Henriksen, professore di Filosofia della Religione presso la Scuola Norvegese di Teologia, affronta la questione in Finitezza e antropologia teologica, e lo fa con un approccio che egli stesso definisce prevalentemente fenomenologico.

L’Autore in effetti svolge un’esplorazione interdisciplinare intorno alla dimensione teologica della finitudine e mette a fuoco in particolare la relazione tra il divino e l’esperienza umana. Peraltro egli si premura di sottolineare già nella sua Introduzione che il divino non è da considerarsi come tema centrale della sua indagine, ma semmai come fil rouge e argomento cardine da far emergere lentamente dal discorso sulla finitudine. Per Henriksen infatti ogni singolo giorno l’essere umano si ritrova a prendere coscienza della limitatezza e delle restrizioni che connotano la sua esistenza: è ciò che accade al protagonista di un film, Vanilla Sky, tirato spesso in ballo dall’Autore. Nella scena iniziale di questo film il protagonista, David Ames, scopre davanti allo specchio un capello ingrigito dal tempo. Tale evento apparentemente insignificante sarà il primo passo verso il rifiuto della propria condizione finita, fisica ed esistenziale; e ciò porta David a rifuggire la dura realtà con tutti i mezzi a sua disposizione e alla reclusione in un mondo onirico dove tutto è pura apparenza e illusione.

Prendendo le mosse da questa figura della fiction filmica, la riflessione dell’Autore ripercorre molta parte della fenomenologia francese del Novecento. Essa infatti pensa che bisogna riferire la coscienza al corpo, e il mondo esterno all’esperienza del Sé, poiché l’esistenza antecede il pensiero e la realtà stessa può essere sì descritta ma non costruita tramite riflessione. Così Merleau-Ponty, vincolando il cogito alla corporeità, sviluppa la sua comprensione dell’intersoggettività attraverso la tematizzazione di un corpo inteso come le corps propre, mentre Ricœur definisce la socialità dell’essere umano in relazione alla capacità di linguaggio. Il linguaggio infatti, attraverso cui è costruito il mondo dell’intersoggettività, è come localizzato a metà tra il finito e ciò che lo trascende, poiché esso da una parte trasmette la prospettiva meramente finita dell’esperienza percettiva, e dall’altra contiene un significato che intenzionalmente tradisce questa prospettiva, connotando l’individuo come portatore di logos. D’altra parte per Lévinas nella possibilità stessa della relazione e della comprensione dell’altro è possibile rintracciare la trascendenza divina, dal momento che Dio è sempre e solo accessibile nelle concrete situazioni in cui si ha di fronte il volto dell’altro (vale a dire il prossimo) e si è chiamati a operare per la giustizia.

Ma senza dubbio il primo passo verso la comprensione della condizione finita dell’uomo, è quello messo in luce dalla tematizzazione della possibilità della morte, perché essere-per-la-morte significa riconoscere l’esistenza nella sua interezza e simultaneamente nella sua finitudine; non accettare la possibilità della morte significa rifiutare tanto la dimensione fisica della vita quanto quella interiore, dimostrando l’incapacità di comprendere razionalmente la realtà esteriore e al contempo l’incapacità di accettare la nostra umana vulnerabilità. L’analisi di Henriksen attraversa dunque, come risulta palese, il pensiero di autori del Novecento quali Martin Heidegger, Maurice Merleau-Ponty, Paul Ricœur, Emmanuel Lévinas e Paul Tillich, non senza mettere in gioco l’approccio psicoanalitico al tema cui l’Autore dedica la sua indagine. Attraverso questa sua indagine dunque Henriksen cerca di mettere in luce che la comprensione dell’essere umano è ben distinguibile dalla comprensione dell’universo fisico e di quello vivente nelle sue forme più disparate, giacché la finitudine umana è come un punto di vista prospettico, dal quale peraltro si dischiude un significato di trascendimento intenzionato al divino; la finitudine, secondo l’argomentazione di Tillich nella sua Teologia sistematica e riproposta dall’Autore, non è che il punto di partenza per la costruzione di un’ontologia della vita umana che sia aperta alla dimensione religiosa.

Jan-Olav Henriksen della Norwegian School of Theology a Oslo si interessa nel suo libro al fenomeno della finitezza umana in quanto aperta all’infinito. Nell’introduzione (15-34), l’Autore si inserisce nella linea di pensatori come Pannenberg o LeRon Shults che fanno antropologia teologica dal basso, cioè a partire dalle «strutture di base della vita umana in modo da rendere sensato quello che ci accade e così aprirci nuove dimensioni dell’esperienza che non sono accessibili senza il linguaggio teologico» (19). Secondo il traduttore Andrea Aguti, nel suo editoriale (5-12), la riflessione sulla finitezza viene proposta «in un orizzonte post-metafisico» (8), anche se lo stesso Henriksen sottolinea che l’approccio fenomenologico scelto non è esclusivo rispetto alla metafisica (333). Il punto di partenza è dunque l’esperienza umana della finitezza che si deve prendere sul serio nel discorso sulla felicità. Il libro propone una riflessione in tre parti: la prima prende le sue mosse dalla tradizione fenomenologica francese con Merleau-Ponty, Ricœur, Lévinas e Marion, per finire con un’analisi della morte diversa di Heidegger. La breve seconda parte approfondisce la tematica della morte in dialogo con Jonas e Yalom. Nella terza parte, invece, l’autore dialoga con teologi come Tillich, LeRon Shults, Westphal, Neville e Wentzel van Huyssteen.

Senza poter ripercorrere i singoli capitoli, mi limito a presentare le linee strutturanti. La prima parte fenomenologica si apre con un capitolo su Merleau-Ponty (40-62) insistendo sull’esperienza della propria finitezza attraverso il fenomeno del “corps propre” e della sua situazione nel mondo. La relazione con il mondo «consente al sé di vedersi come qualcosa di finito versus qualcosa che sopravanza la finitezza autoreferenziale, pur senza rendere la finitezza qualcosa che deve essere superata» (60). Ricœur (63-82) sviluppa l’idea che «ogni esperienza abbia un certo carattere limitato, prospettico» (72) e che la finitezza umana consista proprio in questa esperienza prospettica (69). Anche il linguaggio umano è segnato da questa finitezza, ma allo stesso tempo «opera ed esprime un’intenzionale trasgressione della situazione» (76), un’apertura che «offre le condizioni per l’apparire dell’Altro come Altro» (82). L’approccio di Lévinas (83-103) allarga l’ermeneutica all’etica e cerca di articolare, secondo il titolo della sua opera Totalità e infinito, la totalità della vita di un soggetto con l’«impatto infinito e indeterminato dell’altro, che […] può cambiare e sviluppare il sé rendendolo consapevole delle sue responsabilità» (85). L’esperienza etica implica l’apertura all’altro e all’Altro rifiutando la tentazione di ridurre tutto alla sua vita totalizzante e finita. La dialettica tra finito e infinito viene poi approfondita nell’analisi del desiderio (104-134) lasciando spazio alla ricerca di Marion sul fenomeno erotico (118-134) e su «Dio come sorgente infinita dell’amore. […] Per Marion, l’amore è sempre da amare infinitamente […]. In questo modo l’amore è una profonda attestazione di come il desiderio finito di un essere umano possa aprire quest’ultimo all’infinito» (134). La parte si conclude con un accenno critico a Heidegger (135-144), la sua limitazione della finitezza alla morte e l’assenza di un discorso sul finito in quanto aperto alla manifestazione dell’infinito (118).

La breve seconda parte si interessa alla morte umana e a una sua valutazione positiva dal punto di vista biologico e psicologico. Hans Jonas in Peso e benedizione della mortalità (147-163) insiste sul fatto che l’esperienza dell’invecchiamento comporta (o può comportare) una forma di estraniamento cosicché la morte può essere considerata una “benedizione” alla fine di una lunga vita, che facilita il passo a una nuova generazione con nuovi impulsi. Con Irvin D. Yalom in Existential Psychotherapy (164-179), Henriksen insiste di più sull’importanza dell’accettazione della finitezza e della morte per una trasformazione della vita stessa e come condizione per un orizzonte d’apertura per un ultimate concern.

Nella terza parte, Henriksen introduce la sua prospettiva con la distinzione centrale tra totalità e pienezza. La totalità – in senso levinassiano – chiude nell’ambito finito e autosufficiente per diventare «finitezza assolutizzata» (190), mentre la pienezza viene concepita a partire dalla situazione finita come essenzialmente trascendente la finitezza. Henriksen precisa: «La vita […] può essere piena soltanto se è integrata in un ambito più grande dove il suo carattere finito non è sospeso, ma neanche assolutizzato» (184). La riflessione filosofica si apre alla teologia e in primo luogo a Paul Tillich (192-235) che, secondo Henriksen, pur proponendo un approccio ontologico, è compatibile con la fenomenologia della finitezza sviluppata nella prima parte. Anzitutto, Tillich non identifica semplicemente ciò che una riflessione filosofica può dire dell’infinito con ciò che la teologia chiama Dio (195), anche se Dio in quanto essere in sé «si manife­sta all’essere finito nella spinta infinita del finito oltre se stesso» (Tillich, Teologia sistematica I, 220, citato da Henriksen a p. 209). E Henriksen commenta dicendo che Tillich fa «vedere nelle strutture dell’esistenza umana quegli elementi che rendono sensato il discorso su Dio in relazione all’auto-trascendenza, al desi­derio e alla crescita dell’uomo» (210). In dialogo con F. LeRon Shults (236-257), Henriksen sviluppa la sua critica del discorso teologico classico con il suo fondo metafisico e rintraccia il passaggio dal concetto di sostanza a quello di relazione, cioè il “turn to relationality”. Rispetto all’infinito, più che parlare semplicemente di una “vera infinità” secondo l’espressione hegeliana, LeRon Shults propone di parlare nel suo Reforming the Doctrine of God di un “infinito intensivo” dove l’ag­gettivo “intensivo” si riferisce all’intensità dell’esperienza religiosa nella quale l’infinito divino si manifesta senza essere afferrato.

L’ambito postmoderno viene approfondito con Merold Westphal (258-302) e il suo Overcoming Onto-Theology che valorizza, in una prospettiva postmoderna, il linguaggio necessariamente situato e prospettico nell’am­bito teologico (259-281). Accoglie la critica heideggeriana dell’onto-teologia (281-290) per proporre un teismo “purificato” nel quale Dio viene pensato come Altro dal mondo (livello cosmologico), come Altro dai contenuti co­gnitivi (livello epistemologico) e come Altro dalla mia volontà e intenzio­ne (livello etico, religioso). Segue con un capitolo su R.C. Neville (303-332) un approccio simbolico «che attesti tanto il carattere finito della vita uma­na quanto la nostra relazione con l’infinito» (304), cioè simboli spezzati con una referenza infinita. Questo vale in particolare per l’uomo stesso in quanto «simbolo di Dio» o con il linguaggio tradizionale come «immagine di Dio» (322). Questo discorso viene allargato con il teologo Wentzel van Huyssteen (333-347) riguardo all’evoluzione del carattere naturalmente simbolico e re­ligioso dell’essere umano.

In conclusione (349-353), Henriksen riassume il suo proposito in due tesi. Primo, il nostro rapporto con la finitezza propria è ambiguo: con la negazione della finitezza viene resa impossibile la relazione con Dio e con altre persone, mentre l’accettazione della finitezza consente una vita umana realmente relazionale. Secondo, nell’esistenza umana finita si manifesta (o almeno si può manifestare) l’apertura all’infinito di Dio. Condivido questa sintesi. Da un lato, riconosco nella prima tesi una profonda saggezza, cioè la necessaria accoglienza della propria finitezza per poter vivere bene, come Henriksen mostra mediante vari riferimenti a David Ames nel film Vanilla Sky di Cameron Crowe. Dall’altro lato, l’esistenza umana non si lascia conce­pire in modo autoreferenziale, perfino nell’insoddisfazione si manifesta una spinta infinita nella propria finitezza. Ciononostante vorrei accennare a una scelta particolare nella trattazione del tema, quella cioè di tematizzare il fi­nito e correlativamente l’infinito in una prospettiva fenomenologica aperta alla teologia. Vedendo il titolo Finitezza e antropologia teologica, ci si potrebbe aspettare un discorso più direttamente teologico. Infatti, gli accenni alla te­ologia della creazione sono pochi (anche se Henriksen menziona il legame tra finitezza e creaturalità in Tillich). Di più, mi chiedo come sia possibile proporre una riflessione teologica sull’esistenza umana finita aperta all’infi­nito di Dio senza incentrarsi sul Verbo infinito che nell’Incarnazione diventa l’uomo finito Gesù.

Il tema centrale del libro è la finitezza, espressione che ha rimpiazzato nella cultura odierna la creaturalità della tradizione tomista e cristiana, e le nuove vie che essa può offrire alla teologia filosofica, le quali emergono poi dalla dettagliata analisi condotta dall’A., il teologo norvegese Henriksen.

Piú precisamente, nel saggio questi si propone di aprire un nuovo itinerario che, mettendo a fuoco la finitezza quale elemento strutturale della soggettività umana capace di «intensificare» le esperienze della vita e suscettibile di una piú piena comprensione nel contesto dell’antropologia teologica, conduca infine all’affermazione di Dio.

Il testo di Henriksen mette insieme il rinnovato interesse per la teologia filosofica, manifestatosi negli ultimi anni soprattutto nell’area anglo-americana cui l’A. è particolarmente legato (si veda al riguardo l’ampia bibliografia alla fine del volume), con l’attenzione alle caratteristiche del soggetto suscettibili di «aprire» piste verso la trascendenza, e in questo caso il riferimento va al mondo tedesco, specialmente a W. Pannenberg e, per l’area cattolica, a K. Rahner. Questo carattere composito e di sintesi dell’opera del teologo norvegese emerge anche dalla sua struttura, che si presenta come un mosaico, comunque ben articolato e armonioso, di differenti contributi che spaziano dalle scienze umane alla teologia, attraverso il quale l’A. costruisce progressivamente e «in dialogo» la sua tesi.

All’analisi fenomenologica della finitezza è dedicata la prima parte del saggio, che presenta e discute criticamente i contributi fondamentali di Merleau-Ponty sulla comprensione della corporeità, con gli ampliamenti e le integrazioni suggeriti da Ricoeur e Levinas, articolandoli anche con gli apporti delle riflessioni di Heidegger sulla morte. Nella parte seconda, questa prospettiva essenzialmente filosofica sul tema viene integrata dal ricorso ai risultati della biologia filosofica e della psicologia esistenziale, secondo le sintesi di H. Jonas e I. Yalom rispettivamente, arricchendo cosí l’analisi fenomenologica della parte prima di ulteriori dimensioni.

Queste considerazioni «introduttive» sulla finitezza volte a situarla entro un orizzonte infinito, preparano il lettore alla terza sezione del saggio, quella piú propriamente teologica, che si presenta assai frastagliata dal momento che prende forma attraverso il confronto e l’integrazione critica, non sempre facile, del pensiero di una decina di autori, prevalentemente di area anglo-americana e di confessione non cattolica, pochi dei quali, con l’eccezione di W. Pannenberg e P. Tillich, sono noti anche in Italia. Nell’intento di definire il rapporto fra Dio, l’uomo e il mondo, l’A. prende le distanze dalla metafisica e dalla cosiddetta ontoteologia e insieme da un modello di relazione Dio-mondo nella forma di una dialettica soggetto-oggetto, orientandosi per uno schema di rapporto che privilegi la categoria di relazione.

Alla conclusione del lavoro, l’A. rilegge la finitezza, attraverso l’espressione simbolica imago Dei, come la possibilità che è data all’uomo di vivere una vita reale soltanto realizzandola entro un orizzonte infinito.

La complessità della ricerca suggerisce di indicare soltanto la linea centrale di un discorso vario e articolato. Il superamento, vero o presunto, della metafisica in vasti ambiti della cultura moderna invita molti studiosi a parlare dell'uomo e del suo rapporto con Dio preferibilmente, se non esclusivamente, in chiave fenomenologica, e a porre l'accento, al pari dell'A., sulla finitezza dell'uomo. Il suo «esserci» - il Dasein di heideggeriana memoria - non si chiude, però, definitivamente con la morte, perché la finitezza rinvia all'infinito, all'Altro. L'analisi complessa si snoda attraverso la riflessione di Maurice Merleau-Ponty, la rivisitazione di Paul Ricœur con il suo vigore ermeneutico e l'insistente apertura all'altro/Altro di Emmanuel Lévinas.

Il senso della finitezza - la sua valenza euristica - acquista precisione e ricchezza interrogando le scienze positive sotto la guida di autori più o meno noti a livello mondiale. Essi arricchiscono l'analisi fenomenologica della finitezza e nello stesso tempo mostrano la sua coerenza con le scienze positive.

Nell'itinerario verso la «sintesi» incontriamo le riflessioni teologiche di Wolfhart Pannenberg, di Paul Tillich, e anche di autori meno celebri, i quali introducono in pieno nei meandri del pensiero postmoderno con i relativi dubbi. Ritornano, insistenti, gli interrogativi e le perplessità sulla realtà dell'uomo e sul discorso religioso. Mentre la finitezza quale cifra della realtà umana è stata in certo qual modo esplicitata, la realtà dell'Altro, a cui essa si riferisce, è raggiungibile solo attraverso la simbolica dell'uomo imago Dei, che caratterizza l'essere finito e allude all'Altro. La simbolica è la caratteristica dell'ambito religioso, e di Dio in particolare. Il pensiero postmoderno, però, s'insinua in essa e suggerisce di procedere con cautela nell'ermeneutica dei simboli.

Chiudiamo con tre osservazioni. La prima: la nostra lettura, pur con occhio critico, riconosce la validità della rivisitazione di tanti autori molto diversi tra loro. Degno di nota è il tentativo insistente di dialogare con discipline di indole positiva, per inserire l'antropologia teologica in un ambito culturale più ampio.

La seconda: indispensabile era l'attenzione al pensiero postmoderno. Esso però estende le sue ombre anche sulla simbolica quale caratteristica del pensiero religioso. La simbolica non è per nulla una novità, perché conta tra i suoi antenati l'ermeneutica, che si è già confrontata con i «racconti» biblici. A noi sembra che la simbolica, quale caratteristica del linguaggio religioso, apra orizzonti nuovi al dialogo, che si impone in un mondo globalizzato, con le religioni orientali, distanti dalla metafisica e dalle idee chiare e distinte della modernità.

La terza: la molteplicità delle prospettive e dei riferimenti rende affascinante la lettura, ma spesso crea fatica e disagio; la prosa diventa dura, poco scorrevole, appesantita da frequenti rinvii avanti e indietro, da un pensarore all'altro. Il lettore riposa a volte su pagine chiare e limpide; l'insieme però esige pazienza e costanza.

«Omne creatum est finitum» (STh III, 7, 11). È un dato di fatto, ma forse nell’espressione della finitezza c’è anche un giudizio di valore. È positiva o negativa questa finitezza? È un limite o una opportunità?

Il saggio di Jan-Olav Henriksen, Finitezza e antropologia teologica edito dalla Queriniana esplora questa dimensione imprescindibile del nostro essere da diversi punti di vista. L’A. considera la finitezza da diverse prospettive quali quella fenomenologica, biologica, filosofica, psicologico esistenziale e teologica. Egli non si limita a mettere uno accanto all’altro questi contributi ma tenta di legarli insieme in un contesto interpretativo che offra una visione complementare e integrale.

Come anticipato, anche l’A. parte da questa constatazione: «Come umani siamo dipendenti, limitati, situati, vulnerabili e la comprensione che abbiamo di noi stessi e del mondo presenta continuamente limiti e restrizioni. Questi aspetti fanno parte di quella che chiamiamo finitezza. L’argomento di questo libro è come le diverse dimensioni della finitezza, e le sue ambiguità, possano essere comprese nel contesto dell’antropologia teologica cristiana» (15) e mostra che «affermare la finitezza dell’esistenza umana è un modo per intensificare le esperienze cha la vita ci presenta» (17).

La finitezza è condizione per l’esperienza e l’impegno di analisi interdisciplinare portato avanti dall’A. manifesta la sua importanza e centralità in vari ambiti del sapere e del vivere. La finitezza si presenta come condizione esistenziale che plasma la vita umana sotto ogni aspetto.

Affermare e confessare la nostra finitezza ci fa diventare spazio per l’altro, rende possibile l’ospitalità nella nostra vita. E per quanto riguarda la relazione con Dio una distinzione è fondamentale: mentre il peccato «plasma la struttura vitale che mette gli uomini in opposizione a Dio», «la nostra finitezza ci differenzia da Dio senza separarci da lui» (27). Anzi, il peccato in qualche modo è non riconoscere e non benedire il limite. Il peccato è il paradosso in cui gli umani vogliono essere infinitamente finiti. «Il peccato implica sempre una forma di vita in cui gli esseri umani non vogliono riconoscere la loro finitezza e la loro differenza da Dio (l’Infinito)» (28).

Dal punto di vista fenomenologico, noi ci relazioniamo a noi stessi e al mondo precisamente perché abbiamo e siamo un corpo. «Il corpo è la nostra condizione di base per avere un mondo e per partecipare al mondo» (39). Il corpo non è un oggetto, ma uno spazio relazionale. È – nella terminologia di Maurice Merleau-Ponty – le corps propre, il corpo che ho, il corpo che sono e il corpo che vivo. Sperimento il mio corpo ed esso è la condizione della mia esperienza. È una parte vitale che forma la finitezza del mio essere e il trampolino da cui mi lancio per tuffarmi nell’universo infinito.

«Il corpo è una parte vitale di ciò che forma il carattere finito di un essere umano. Pertanto il desiderio di superare la finitezza, o di farla scomparire, non soltanto sembra essere vano, ma è anche un desiderio che, se soddisfatto, renderebbe l’esperienza umana in generale impossibile (almeno nelle forme che conosciamo)» (49).

Anche gli altri aspetti come il linguaggio e l’apparire dell’altro esprimono la natura prospettica della finitezza. L’A. riprende Levinas e mostra come «l’Altro viene prima dell’Io – ed è l’altro che mi costituisce come persona, come soggetto» (83). Inoltre, come sottolinea lo stesso Levinas, l’altro è via verso l’Altro: «Non può esserci alcuna “conoscenza” di Dio a prescindere dalla relazione con gli uomini».

Tra i diversi aspetti puntualizzati dall’A., quello sul «Trascendere e affermare la finitezza nel desiderio» è di gran lunga quello che più affascinante. Come intendere il desiderio? Come qualcosa che apre o che chiude in relazione alla finitezza?

Maurice Merleau-Ponty nella Fenomenologia della percezione spiega che «il desiderio è un modo di rapportarsi al mondo che esprime un’intenzionalità che condiziona l’esistenza umana e la volontà e pretende di essere articolato. Il desiderio è un elemento che copre interamente lo sguardo incarnato che ho verso il mondo e me stesso, è un momento del mio essere-nel-mondo».

Il desiderio non è primariamente un elemento della mia coscienza. È l’altro a muovere il mio desiderio. Se è vero dire “io desidero” è altrettanto vero dire: “il desiderio accade in me”. «Il desiderio non ha la sua origine in me, né nell’Altro in quanto tale, ma nella relazione» (106). Il desiderio mi dirige verso l’altro, mi mostra la mia insufficienza. Con il desiderio l’altro diventa familiare, diventa costitutivo della mia propria azione. Il desiderio mi ridefinisce riorientandomi verso l’alterità.

I miei bisogni vengono da me, il desiderio, invece, mi porta all’altro, ma è sempre mio, esso «esiste sempre in una struttura dialettica, nel movimento o nell’oscillazione, tra la mia relazione all’Altro e la mia relazione con me stesso» (106). Il desiderio implica un movimento dal soggettivo all’intersoggettivo, dall’individuo alla comunione e alla comunicazione.