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Alla fine il nulla?
Gerhard Lohfink

Alla fine il nulla?

Sulla risurrezione e sulla vita eterna

Prezzo di copertina: Euro 34,00 Prezzo scontato: Euro 32,30
Collana: Biblioteca di teologia contemporanea 200
ISBN: 978-88-399-0500-0
Formato: 15,7 x 23 cm
Pagine: 288
Titolo originale: Am Ende das Nichts? Über Auferstehung und Ewiges Leben
© 2020

Descrizione

Gerhard Lohfink si confronta con il tema della morte e della risurrezione. La sua riflessione si sviluppa sullo sfondo mutevole delle concezioni e delle attese del nostro tempo. Le sue risposte si basano sulla sacra Scrittura, sulla tradizione e sulla ragione. Con un linguaggio che non vuol essere convenzionale e scontato, l’autore fa risplendere la forza della risurrezione – la risurrezione di Cristo, che diventa poi la nostra. In particolare, mostra di parlare di eventi che non si collocano in un remoto futuro; la loro prossimità a noi, anzi, è tale da superare le nostre capacità di comprensione.
All’alternativa tra “il nulla” e “la risurrezione dei morti” generalmente noi tentiamo di sfuggire in due modi: semplicemente rimuovendo il pensiero della nostra dipartita, oppure raccontandoci una qualche soluzione mediana – del tipo: “alla fine si scompare nella natura”, o “si sopravvive nei discendenti”, come dicono i più raffinati. Lohfink prende in esame proprio queste soluzioni illusorie, mostrando come esse non siano delle vere possibilità.
Alla fine resta un vero aut aut: o la risurrezione o l’inesorabile nulla. Ne va delle grandi domande dell’esistenza umana. Ne va dell’idea stessa di una giustizia.

«Come si può parlare oggi della risurrezione? Rispondendo a questo interrogativo, c’è una cosa di cui ho avuto sempre timore e che ho cercato di evitare in ogni pagina: annoiare il lettore».

Recensioni

Il libro di cui è chiesta la nota è la traduzione di Am Ende das Nichts? Über Auferstehung und Ewiges Leben (Freiburg 2017); l’autore Gerhard Lohfink (1934-), già professore di Nuovo Testamento all’Università di Tübingen, è un esegeta e un teologo di rilievo, anche perché sempre attento a proporre in un modo non astruso, ma “vicino” e comprensibile le sue pur rigorose ricerche. Possiamo qui ricordare due testi significativi: Wie hat Jesus Gemeinde gewollt? Zur gesellschaftlichen Dimension des christlichen Glaubens (Freiburg 1984) e Jesus von Nazaret. Was er wollte, Wer er war (Freiburg 2011). Non fa eccezione il libro in esame, il quale, arrivando in un’età abbastanza avanzata, si propone come l’espressione più matura delle conoscenze e della saggezza di una vita, che sa andare all’essenziale delle questioni, riuscendo a comunicarlo. E qui si tratta niente di meno che delle questioni escatologiche, da sempre difficili, da credere e di conseguenza anche da spiegare. Ma Lohfink le affronta in modo esemplare, guardando da una parte alla sua esperienza di credente e di studioso, e dall’altra a un mondo in cui l’aldilà è pensato spesso con scetticismo. Per questa ricchezza l’analisi del libro si offre anche come l’occasione per fare un po’ il punto sulla situazione attuale dell’escatologia, che in ambito tedesco ha negli ultimi anni presentato almeno altri due testi interessanti: J. Wohlmuth, Mysterium der Verwandlung (Paderborn 2005); J. Rahner, Einführung in die christliche Eschatologie (Freiburg 2010).

Cominciando dalla struttura del libro, ne cogliamo subito la linearità e la chiarezza: dopo un primo capitolo su “La domanda delle domande”, cioè quella sull’oltre la morte, seguono il capitolo sulla fede nell’Antico Testamento, quello sul Nuovo Testamento, quello sulla sistematizzazione delle varie questioni e infine quello intitolato “Che cosa possiamo fare”, sul rimbalzo nella vita del discorso escatologico. All’interno di questa struttura Lohfink organizza i vari elementi del rinnovamento dell’escatologia del secolo scorso: non potendo elencarli tutti, ne ricordiamo due particolarmente importanti, perché capaci di cambiare non solo la visione di singoli temi, ma anche l’approccio alle questioni escatologiche, dei teologi ma anche dei cristiani in generale.

1) Innanzitutto lo smascheramento, alla luce di una lettura fedele del giudizio di Dio nella Scrittura, della falsa dialettica tra misericordia e giustizia: «I grandi testi biblici sul tema della “misericordia di Dio” non partono affatto da considerazioni teoriche, al di fuori del tempo e staccate da situazioni concrete. Esse sono sempre inserite nella storia drammatica di Dio con il suo popolo […] nella Bibbia si descrive come la misericordia di Dio si manifesti, di fronte al peccato e alla perdizione di Israele, entrando nelle più diverse situazioni storiche» (p. 134). Diventa perciò inutile, e al limite anche stucchevole, andare a ragionare su cosa, tra la misericordia e la giustizia, prevale o su qual è il loro rapporto.

2) Va poi sottolineata l’idea della “risurrezione nella morte”, che Lohfink ha già proposto anni fa insieme a G. Greshake in Naherwartung, Auferstehung, Unsterblichkeit. Untersuchung zur christlichen Eschatologie (Freiburg 1975), un testo che ha acceso un vivace dibattito nel mondo teologico. All’idea, differenziandosi in questo percorso da Greshake, Lohfink arriva lavorando sul tempo: «Ci si chiede: “nella” morte o “dopo” la morte c’è ancora il tempo nel senso terreno? Si ritiene che, perlomeno, questo “tempo” dell’aldilà non possa più essere commensurabile con il tempo terreno. Per questo motivo, l’”intermedio” fino alla risurrezione universale dei morti non si potrà formulare semplicemente con i concetti usati per il tempo terreno. Pertanto, si parla di risurrezione “nella” morte, tenendo presente però che ovviamente anche questo “nella” è un concetto analogo, del quale non ci si può più fare una rappresentazione» (p. 184). La distinzione tra il tempo di qua e il “tempo” di là non è nuova, nella sua schematicità anni prima l’aveva presentata anche E. Brunner in Das Ewige als Zukunft und Gegenwart (Zürich 1953): la peculiarità di Lohfink sta nell’averla approfondita ed elaborata come una delle chiavi per capire tutta l’escatologia, riuscendo in tal modo a tenere insieme l’uomo, la storia e il mondo, e a superare perciò la deleteria dicotomia tra escatologia individuale ed escatologia cosmica.

«Morendo, e lasciandosi alle spalle il tempo terreno, la persona arriva a quella dimensione in cui giunge alla sua fine o al suo compimento “contemporaneamente” ad essa tutta la restante storia, che intanto, nella dimensione del tempo terreno, può aver percorso tratti di strada infinitamente lunghi. Ovviamente, in questa formulazione, il “contemporaneamente” va compreso in senso analogico e non come contemporaneità temporale terrena» (p. 209). Questa posizione sulla risurrezione rappresenta una delle idee più geniali nel rinnovamento dell’escatologia.

Nel libro Alla fine il nulla?, come il frutto dello studio di una vita, riconosciamo dunque una sorta di compimento di tanti spunti che hanno arricchito e trasformato la riflessione escatologica degli ultimi decenni, per i cattolici del dopo Concilio, quella, per intenderci, debitrice in sostanza alle idee e alle prospettive contenute, come piccoli semi, in due saggi: H. U. von Balthasar, Eschatologie (Einsiedeln 1957) e K. Rahner, “Theologische Prinzipien der Hermeneutik eschatologischer Aussagen” (in Schriften zur Theologie, IV, Einsiedeln 1961, 401-428). Ma proprio in quanto porta a maturazione le linee secondo cui si è sviluppata l’escatologia recente, il nostro testo abita come un limite bifronte, perché compiendosi quelle linee hanno detto quanto potevano dire, tutto quanto era compreso nelle loro conoscenze, opzioni e prospettive, affidando perciò ad altri, ad altre conoscenze, opzioni e prospettive, il compito di continuare a pensare le questioni escatologiche. Il fatto che ormai diffusamente, anche se in forme diverse, si parla di uno sviluppo del dogma, testimonia che anche per la teologia vale ciò che appartiene alla logica scientifica, e cioè che ogni meta raggiunta è al tempo stesso un punto di partenza per l’ulteriore ricerca, spesso da assumere in “paradigmi” diversi.

Così nel testo di Lohfink è possibile individuare l’emergere di alcune questioni “nuove”, che restando tali rappresentano il da pensare dell’escatologia contemporanea e quindi il compito a cui i teologi sono chiamati per evitare che i trattati escatologici si giustifichino soltanto per sfumature quasi insignificanti. Considerare sotto questo aspetto il nostro testo non significa, sia chiaro, ridurne il valore, ma anzi riconoscere che ha compiuto perfettamente il suo compito scientifico. Allora, a partire da alcuni suoi passaggi, vediamo di fissare quei punti che, a nostro avviso ovviamente, possono arricchire il futuro dell’escatologia.

1. «Cosa c’è dopo la morte?» (p. 11): il cap. I inizia con questa domanda, che sembra voler guidare la riflessione seguente, e, dopo aver presentato le diverse risposte, si conclude con altre domande, tra cui: «Il nostro io svanisce per sempre? o dopo viene quella vita che i cristiani, con un’espressione così logora e comunque insostituibile, chiamano “beatitudine eterna”?» (p. 60). In questo modo l’escatologia si ritrova collocata da subito all’interno di una prospettiva antropologica, alla luce della quale vengono organizzate le varie questioni, in sostanza diventa la risposta a questa e ad altre domande a questa correlate. Ora, che la morte sia il grande interrogativo per l’uomo – potremmo azzardare di ogni tempo? – è fuor di dubbio, ma è ancora un interrogativo neutro, per tutti, in varie forme a seconda delle culture, per cui l’escatologia assume un’impostazione che certamente co-risponde all’interesse di molti (speriamo!), ma non corrisponde all’interesse del cristianesimo pimitivo che ha dato, o dovrebbe dare come il tono alla riflessione teologica successiva. Quando E. Käsemann nel celebre saggio Die Anfänge christlicher Theologie (in Zeitschrift für Theologie und Kirche, 57, n.2 (1960) pp. 162-185) ha sostenuto che «l’apocalittica è la madre della teologia cristiana», al di là dei riferimenti al discorso che andava facendo, intendeva dire che la teologia – e di conseguenza l’escatologia – nasce dall’interesse cristologico per la venuta di Gesù, che genera la domanda fondamentale su chi è il Signore della storia, e che perciò è a partire da qui che vengono fuori tutte le altre domande teologiche. Non dimentichiamoci che la questione della risurrezione dei morti nel Nuovo Testamento compare di fronte alla morte di cristiani che sembravano così esclusi dalla partecipazione alla venuta prossima di Gesù (1Tes 4,13-18). È a partire dalla questione della parusia, perciò, che nell’escatologia l’uomo e il mondo si trovano correlati, e quindi vanno pensati, e non a partire dalla struttura dell’esistenza umana e dal suo interrogativo sulla morte.

2. «Ci si deve domandare: secondo quale schema rappresentativo, secondo quale forma i primi testimoni percepirono l’evento pasquale? che cosa fu sperimentato dai discepoli, nelle apparizioni pasquali, di ciò che era accaduto a Gesù? Questo interrogativo viene posto raramente perché la risposta appare ovvia: i discepoli sperimentarono Gesù come risorto dai morti. In realtà, qui non c’è nulla di ovvio, perché, nel giudaismo dell’epoca, c’erano tante altre forme rappresentative con le quali i discepoli avrebbero potuto esprimere la loro esperienza pasquale» (p. 118). A proposito della risurrezione di Gesù, Lohfink si pone questa domanda intelligente e tutto sommato rara. Ma si può anche allargare la faccenda, domandandosi in quale contesto è stato possibile ai discepoli parlare di risurrezione di Gesù e vedere così che la risurrezione era uno degli elementi fondamentali della visione/“spiritualità” apocalittica. I discepoli è con occhi apocalittici che “vedono” l’evento pasquale, e questo perché cercavano di seguire lo sguardo di Gesù che si rifletteva nella sua predicazione e nei suoi gesti prodigiosi. Ecco allora che l’escatologia non può evitare di domandarsi sul contesto apocalittico di Gesù e del cristianesimo primitivo. Certo ne è passato di tempo, in tutti i sensi, dalla Geschichte der Leben-Jesu-Forschung (Tübingen 1913) di A. Schweitzer, ma qualche suo spunto può essere fruttuoso ancora oggi.

3. «Ciò che una volta la fede ha voluto dire parlando del ritorno di Cristo, sarà allora realmente e totalmente vero, non però nella forma di uno spettacolo apocalittico davanti agli occhi del minuscolo sottoinsieme dell’intera umanità del mondo di tutti i tempi ancora casualmente vivi nel momento x, ma in forma totalmente altra: come il “presentarsi” di tutti gli uomini, nessuno escluso, che “insieme” e “al contempo” incontrano Cristo nella loro morte» (p. 211). È evidente che parlare di parusia e apocalittica impone la domanda ermeneutica, ma la risposta che troviamo in questo passaggio potremmo vederla come una “traduzione moderna” che si lascia l’apocalittica alle spalle. Ma l’escatologia non può liquidare facilmente l’apocalittica, come avendone distillato il nucleo, perché questi nuclei rivestiti culturalmente, di cui spesso in teologia si parla, in realtà non ci sono, o, se si preferisce, sono inafferrabili. Dunque l’escatologia deve pazientare di più con l’apocalittica, restandovi dentro e pensandola seriamente e costantemente, quasi come una compagna di viaggio, un po’ impertinente, di tutti i suoi ragionamenti che mette in questione le sue soluzioni “moderne”.

4. «Una seconda considerazione preliminare: di ciò che accade dopo la morte si può parlare solo per immagini. Tutte le affermazioni sulla risurrezione dei morti, esattamente come le affermazioni su Dio, sono un “linguaggio metaforico”. La teologia parla per “analogia”. Ciò significa: in ogni discorso su Dio e sulla vita definitiva con Dio la dissomiglianza è maggiore dellla somiglianza» (131). Entrare nel problema dell’apocalittica in particolare e dell’escatologia in generale significa confrontarsi con un mondo diverso dal nostro – Bultmann lo chiama mitico, ma è frettoloso – e perciò in ultimo anche con un linguaggio diverso dal nostro. Ma la questione del linguaggio non vale solo per l’escatologia, perché riguarda l’intera teologia, tanto che Lohfink parla giustamente di una “considerazione preliminare”. Però… immagine, metafora, analogia, e in altri autori troviamo anche simbolo, sono parole diverse, con significato diverso, tutt’altro che intercambiabili, per cui: che tipo di linguaggio è quello escatologico? Immaginifico? metaforico? analogico? simbolico? E poiché ognuno di questi linguaggi ha una sua “logica”, non è indifferente per la ricerca escatologica approfondire la questione, magari privilegiando il tema della metafora, che Paul Ricoeur in La métaphore vive (Paris 1975) ci ha mostrato essere più che una semplice figura retorica e poetica, per cui possiamo e dobbiamo parlare anche di metafore vere.

5. «Quando incontreremo Dio nella morte riconosceremo, per la prima volta e in modo assolutamente chiaro, chi siamo veramente. Dio non ha bisogno di ergersi giudice al di sopra di noi; non ha bisogno di convincerci, come fanno i giudici umani nei confronti degli imputati; non ha bisogno di dirci: hai sbagliato miseramente in questo e quest’altro punto, ti devo rimproverare questo e questo, la tua colpa è questa e quest’altra, ti devo condannare. Non ci sarà nessun giudizio di questo tipo. Nell’incontro con il Dio santo, i nostri occhi si apriranno su noi stessi. Conosceremo chi siamo. Noi stessi giudicheremo e condanneremo il male in noi. L’incontro con Dio sarà per noi un autogiudizio» (p. 151). L’immagine, meglio: la metafora del giudizio ci apre a quello che è il compito più difficile per l’escatologia del futuro, un’impresa quasi disperata, perché la mentalità giuridica è come una pericolosa seconda pelle dell’uomo religioso, dalla quale i trattati escatologici non ci hanno ancora liberato. Questo accade perché se nei vari libri esplicitamente la neghiamo o la interpretiamo, in realtà non ci rendiamo conto della fiction, visto che da una parte continuiamo a usare il linguaggio giuridico, dall’altra ci illudiamo che per cambiare una mentalità, che testimonia di un modo di porsi nella vita, basta dire che è sbagliata, ammissione che invece riguarda il mero aspetto intellettuale.

Così in fondo l’idea dell’autogiudizio sembra essere usata come una sorta di parola magica per far dimenticare il Dio terribile e castigatore e segnare il passaggio della responsabilità dell’inferno dal Dio padre all’uomo peccatore, al punto che, contenti di questa conquista, non riflettiamo oltre: hai visto mai che compaiano altri problemi? Ma è una vittoria di Pirro, e per due ragioni. La prima: nella Scrittura il giudizio escatologico è opera peculiare di Dio che sconfigge i nemici e riafferma la sua divinità, sulla storia e quindi sul singolo, e non è certo l’opera decisiva dell’uomo. La seconda: in un simile scenario il Dio creatore e salvatore, che Gesù ci ha insegnato a chiamare padre e che come tale sempre accompagna l’uomo durante la sua vita, se ne distanzia proprio nel momento finale, e come un notaio prende atto o come un ragioniere fa la somma tra bene e male. Non c’è niente da fare: quando si parla di escatologia, ma anche in genere di religione e di rapporto con Dio, non riusciamo a uscire dal linguaggio giuridico, perché non riusciamo ancora a capire la reale portata del linguaggio metaforico della Scrittura. Di fronte a questa complicata riflessione ecco facilmente l’accusa, semplice, di “buonismo”: allora Dio perdona tutti, l’inferno non esiste; o di “relativismo”: allora bene e male sono relativi, l’inferno non esiste; con questo inferno che ritorna e che sembra fatto apposta per corrispondere al nostro bisogno di una nostra giustizia, sotto sotto a volte forse anche vendicativa. Ma l’accusa non coglie proprio nel segno. Qui non si tratta di negare il dogma dell’inferno, che nella sua verità non è soggetto alle mutazioni culturali né è a disposizione di ciò che l’uomo desidera, ma di superare la visione giuridica del rapporto dell’uomo con Dio, una liberazione che fa parte dell’essenza del vangelo annunciatoci da Gesù. Capiamo che è un altro problema. Ma un problema, sembra, quasi irrisolvibile.

Nel 1966 Martin Heidegger concesse un’intervista a Der Spiegel, che però fu pubblicata solo nel 1976 poco dopo la sua morte. Alla domanda sulle capacità dell’uomo di affrontare i problemi contemporanei Heidegger rispose: «La filosofia non potrà produrre nessuna immediata modificazione dello stato attuale del mondo. E questo non vale soltanto per la filosofia, ma anche per tutto ciò che è mera impresa umana. Ormai solo un Dio ci può salvare. Ci resta, come unica possibilità, quella di preparare nel pensare e nel poetare, una disponibilità all’apparizione del Dio o all’assenza del Dio nel tramonto» (Der Spiegel, 31 maggio 1976). Parafrasando la conclusione, forse ci resta di preparare, nel meditare la parola di Dio e nel pregare, la venuta dell’idea giusta. Quel giorno la teologia (e non solo) ce ne sarà immensamente grata.


A. Nitrola, in Gregorianum 3/2021, 683-687

Il tema delle cose ultime, di quello che accadrà al mondo, all’universo, all’umanità nel futuro più lontano, al momento del Giudizio Universale, formula misteriosa che racchiude timori e promesse, è sempre stato vitale, ma negli ultimi decenni sembra aver acquistato nuovo interesse e vivacità. Una nuova comprensione della misericordia divina conseguente al Vaticano II ha messo in discussioni molte delle acquisizioni relative ad esso date per assodate. Gerhard Lohfink, uno dei maggiori teologi viventi, lo affronta nel numero 200 della prestigiosa «Biblioteca di Teologia Contemporanea» della editrice Queriniana. Le domande che l’autore si pone sono molteplici, e per molte di esse deve confessare che dare una risposta risulta impossibile. La contemplazione del mistero non risulta per questo inutile. Tutt’altro. Essa porta in sé occasioni di preghiera intensa, di confronto con l’inconoscibile, di considerazione della profondità del creato, di meditazione sulla figura di Gesù, sulla pienezza della sua duplice natura e sulla complessità dell’atto sacrificale che conclude la sua vita umana.
S. Valzania, in RadioInBlu 17 ottobre 2020

Il titolo originale del volume, risalente al 2017, è tradotto alla lettera in italiano. Dunque anche in tedesco vi è un interrogativo, a cui segue un sottotitolo senza che ci sia la presenza di un esplicito «no». La formulazione adottata suona non priva di aspetti paradossali. Sarebbe stato più lineare optare per una titolazione tipo: «Alla fine l’eterno? Sulla risurrezione e sulla vita in Dio». La scelta compiuta dall’anziano biblista gesuita (è nato nel 1934) è giustificata dal fatto che una delle tesi di fondo del volume è legata a un aut aut: o c’è il nulla o c’è la risurrezione e la vita eterna, tertium non datur.

In realtà l’alternativa duale si pone solo in linea di principio; nell’ordine delle convinzioni le cose stanno altrimenti. Il terzo è dato infatti nella mente di molti. Non a caso la I parte del libro, «Che cosa si pensa riguardo all’aldilà» (11-61), s’impegna a descrivere (attraverso una documentazione anche attuale) e a valutare una serie di risposte antiche riformulate, in chiave nuova, nella contemporaneità: disperdersi nella natura, sopravvivere nei discendenti, affidarsi alla trasmigrazione delle anime. Tutte queste prospettive sono giudicate dei palliativi non convincenti. Il discorso va ricondotto a un’unica, radicale alternativa: o il nulla o la risurrezione e la vita eterna.

Chi ci dischiude la prospettiva dell’eterno? La risposta la si trova nella II e nella III parte, intitolate rispettivamente «Che cosa sperimentò Israele» (65-95) e «Che cosa venne al mondo con Gesù» (99-128). Occorre dunque affidarsi al messaggio biblico? Certamente sì; tuttavia il discorso va approfondito.

In quasi tutto l’Antico Testamento la vita dopo la morte è pensata soltanto come una sopravvivenza larvale nello Še’ol, si tratta di una condizione nella quale il trapassato è privo di relazioni con Dio e con gli altri viventi. Israele ha sperimentato la salvezza non già nell’aldilà bensì nella vita e nella storia. Se così si potesse dire, il popolo ebraico uscendo dall’Egitto si è liberato anche dell’ossessione per l’aldilà propria di quella civiltà.

Soltanto negli strati più recenti dell’Antico Testamento si registra una «fede incipiente nella risurrezione» (84-89). Nella parte storica del libro va registrata la mancanza pressoché completa di ogni riferimento all’apocalittica giudaica, vale a dire proprio alla corrente che affermò in modo ampio e riconoscibile l’idea d’immortalità e di risurrezione. Non si tratta, va da sé, di assenza dovuta a ignoranza. Questo buco, inspiegabile se ci si attenesse alla genesi storica delle visioni dell’aldilà, trova la sua ragion d’essere nella estraneità tra la concezione apocalittica del passaggio da questo mondo a quello a venire e la visione della risurrezione e della vita eterna proprie del messaggio evangelico. Si tratta di una differenza tanto radicale da rendere impossibile presentare l’apocalittica come un presupposto all’idea neotestamentaria di risurrezione. Non per nulla Lohfink guarda con maggior attenzione ed empatia ai testi sapienziali deuterocanonici volti ad affermare l’immortalità.

L’osservazione appena compiuta, problematica sul piano storico-culturale, deve misurarsi anche e soprattutto con difficoltà ermeneutiche relative al linguaggio, impregnato di spirito escatologico-apocalittico, presenti in vari testi del Nuovo Testamento. In essi il passaggio da questo mondo a quello a venire si compie attraverso il collasso dell’attuale creazione e l’avvento di un giudizio aperto sul fronte sia della beatitudine sia della dannazione «là dove ci sarà pianto e stridor di denti».

Che pensarne? La sfida interpretativa è affrontata lungo due vettori principali. Il primo è costituito dalla predicazione di Gesù, relativa al regno di Dio, incentrata su una dimensione presente volta a trasformare la storia. La prospettiva consente perciò di recuperare il senso di terrestrità inscritto nell’Antico Testamento. La visione cristiana della risurrezione della carne non nega lo sfondo ebraico. Per l’anti-apocalittico Lohfink l’impegno per trasformare la storia in base al messaggio di Gesù costituisce una caparra della vita eterna.

Il secondo vettore è costituito dalla scelta di privilegiare, nella lettura complessiva del Nuovo Testamento, passi di Paolo e soprattutto di Giovanni. Una espressione riassuntiva di questa posizione la si trova alla fine del volume (250s) là dove si prospetta «l’escatologia del presente». In base a questa visione, la risurrezione dei morti è già ora e ciò costituisce uno sviluppo coerente della «predicazione di Gesù cronistorico». In termini più ampi, la prospettiva consente di collegare la vita eterna con l’impegno storico per la trasformazione del mondo attuato secondo il messaggio evangelico.

Va ricordato che Gerahard Lohfink (al pari del fratello Norbert) fa parte della Katholische Integriete Gemeinde (Comunità apostolica della Chiesa cattolica che, come dato di cronaca, è stata soggetta nel 2019 a visita canonica per iniziativa dell’arcivescovo di Monaco di Baviera). Lo scopo più riassuntivo della Comunità è appunto quello «di rendere presente il Vangelo in un mondo secolarizzato».

Il chiarimento definitivo della posizione di Lohfink si ha nella IV e più ampia parte: «Che cosa avverrà di noi» (da lui stesso giudicata la più importante; 132-230). In essa si concentra la riflessione teologica; mentre la V, «Che cosa possiamo fare», ha un carattere, per così dire, più pastorale (233-257). La IV parte dà ragione delle due espressioni presenti nel sottotitolo. Per risurrezione s’intende l’incontro con Dio grazie a Gesù Cristo nella morte. Non si deve affatto pensare a tombe che si aprono e a corpi che ne escono incorrotti. «Risurrezione della carne» significa che in Dio sarà salvato l’uomo intero, cioè tutto il suo vissuto e tutte le relazioni che lo hanno legato agli altri. Siccome però le relazioni tra gli esseri umani si dilatano sempre più, si conclude che la salvezza è dotata di una portata universale.

«Vita eterna» non significa una vita senza fine. Se così fosse non ci si libererebbe dall’idea (per usare un’espressione hegeliana, invero non adoperata dall’autore) di essere giunti a un «cattivo infinito» (cioè a un finito prolungato indefinitamente). In Dio non c’è né un prima né un dopo. Ciò comporta abbandonare la concezione che distingue nettamente tra giudizio particolare (del singolo dopo la morte) e universale (della storia intera alla fine del mondo).

Con la morte si entra nel «tempo» (le virgolette sono d’obbligo) di Dio che non è paragonabile al nostro. Eppure occorre anche affermare che in quell’eternità sarà purificato e completato tutto quanto di positivo ha contraddistinto la vita degli individui e dell’umanità intera. L’eternità di Dio e quella delle creature umane in Dio sono realtà profondamente diverse tra loro, il loro congiungimento è però possibile perché Dio in Gesù Cristo «si è fatto uomo».

Nulla va perduto nella vita eterna. Provocatoriamente però ci si può chiedere se in essa non vada smarrito proprio il nostro finire che costituisce una struttura fondamentale della nostra esistenza: viviamo in quanto mortali. Lohfink affida alla nozione di anima (intesa in maniera non dualistica rispetto al corpo) l’idea della continuità tra la nostra individualità relazionale e quella futura (212-218); l’opzione costituisce il modo in cui si ripensa a quanto la liturgia afferma dicendo che la vita non ci è tolta ma trasformata (cf. 1Cor 15,51). Tutto allora si concentra in una unica domanda: qual è la trasformazione a cui dobbiamo rivolgere la nostra speranza?


P. Stefani, in Il Regno Attualità 18/2020, 554

«In faccia alla morte l’enigma della condizione umana diventa sommo. Non solo si affligge, l’uomo, al pensiero dell’avvicinarsi del dolore e della dissoluzione del corpo, ma anche, ed anzi più ancora, per il timore che tutto finisca per sempre. Ma l’istinto del cuore lo fa giudicare rettamente quando aborrisce e respinge l’idea di una totale rovina e di un annientamento definitivo della sua persona». Queste considerazioni, tanto brevi quanto incisive, tratte dal n. 18 della Gaudium et spes, la Costituzione pastorale sulla Chiesa nel mondo contemporaneo del Concilio Vaticano II, rappresentano una sintesi particolarmente felice della questione della morte e dell’aldilà, che da sempre ha affascinato e intimorito gli uomini. Lungo i secoli, intorno a essa si sono affaticati filosofi e teologi, scienziati, scrittori e artisti di ogni genere; anche il cosiddetto «uomo della strada» non è mai rimasto insensibile di fronte al grande e drammatico evento della fine dell’esistenza terrena e di un’eventuale sua prosecuzione sotto altre forme in un futuro che va oltre il tempo.

Convinto che non vi siano soluzioni intermedie, Gerhard Lohfink, noto teologo tedesco, per molti anni professore di Esegesi del Nuovo Testamento presso l’Università di Tubinga, fin dal titolo del libro propone un’alternativa che non ammette ulteriori ipotesi: o la risurrezione o il nulla. La conclusione a cui giunge l’autore è costituita da una chiara riaffermazione della verità salvifica della risurrezione di Cristo.

Egli vi perviene attraverso un cammino che si snoda in cinque tappe, che corrispondono ad altrettante parti del volume. Nella prima, intitolata «Che cosa si pensa dell’aldilà», Lohfink fa una breve rassegna delle diverse dottrine che sono state elaborate riguardo a ciò che ci attende dopo la morte: l’immortalità dell’anima di matrice platonica, la continuità della vita attraverso la discendenza, la reincarnazione, la dissoluzione nell’universo, il radicale annientamento.

La seconda parte si intitola «Che cosa sperimentò Israele» ed è dedicata a esaminare il messaggio veterotestamentario, che risulta sorprendente: «Quando si apre l’Antico Testamento – scrive l’autore – e gli si chiede che cosa abbia da insegnare sulla morte e su cosa ci sia dopo la morte, ci si trova dapprima di fronte a un fenomeno inaspettato. Si incontra uno scetticismo profondo rispetto a tutte le idee religiose sull’aldilà» (p. 69). Lohfink fa presente che Israele è stato sempre convinto del valore insostituibile della vita terrena, e «la teologia cristiana deve continuare a conservare in sé la centralità che l’aldiquà ha ricoperto nel pensiero d’Israele» (p. 92). Comunque l’A. afferma che, seppur attraverso un percorso lento e complesso, il popolo di Israele fece sua la «fede in una vita eterna presso Dio» (p. 95).

Nella terza parte, che reca il titolo «Che cosa venne al mondo con Gesù», Lohfink concentra l’attenzione sulla risurrezione di Cristo, sottolineando in particolare il realismo del racconto dell’evangelista Luca, il quale «vuole dire ai suoi lettori che la salvezza dalla morte è più che un evento puramente spirituale. È l’uomo intero ad essere redento, non solo il suo spirito. Non è salvata un’anima diafana ma la storia della nostra vita tutta intera, la nostra carne e il nostro sangue, tutto ciò che noi siamo stati» (p. 117).

Nella quarta parte, intitolata «Che cosa avverrà di noi», l’autore riflette sul destino dell’uomo e affronta alcuni argomenti molto importanti e delicati: l’incontro definitivo con Dio, il giudizio, la misericordia divina, l’esistenza dell’inferno, la sopravvivenza dell’anima, la parusia e altri temi ancora. Numerose e complesse sono le argomentazioni proposte da Lohfink, il quale, peraltro, riguardo a quegli argomenti, ammette l’esistenza dell’insuperabile dimensione del mistero. Egli pone costantemente l’accento sull’infinita misericordia di Dio e sulla volontà divina di non lasciare andare in rovina niente di ciò che è stato creato.

Il libro si conclude con il capitolo «Che cosa possiamo fare», in cui Lohfink ribadisce la certezza che il pensiero dell’aldilà e dell’eternità non deve distoglierci dalla vita terrena e dagli impegni che discendono dalla sequela di Cristo, primo fra tutti l’amore del prossimo e la gratitudine verso il Padre che ci ha donato la vita e l’intera creazione.


M. Schoepflin, in La Civiltà Cattolica 4083-4084 (1 agosto/5 settembre 2020) 330-331

Gerhard Lohfink (Frankfurt a. M. 1934-) è stato professore di Antico Testamento a Tubinga fino al 1986, per poi spostarsi a Monaco, dove vive e lavora come teologo nella Katholische Integrierte Gemeinde (sigla CIG, in italiano “Comunità cattolica di integrazione”) e collabora per l’insegnamento della teologia a distanza. È fratello minore di Norbert, emerito di AT a Francoforte. Con linguaggio semplice, vuole analizzare le domande che tanti si fanno o che rimuovono per scomodità e inettitudine d’animo.

Nella nostra segnalazione ci limiteremo a render conto delle prime tre parti dell’opera, per molti tratti di natura biblica, alla luce delle quali si possono facilmente dedurre le riflessioni ulteriori compiute da Lohfink nella quarta e quinta parte del volume, più strettamente di natura teologico-sistematica. Molte citazioni dirette dell’autore daranno conto con precisione del suo ricco pensiero.

Domanda ineludibile e risposte insoddisfacenti

Risurrezione o il nulla? Per l’autore si tratta di una domanda essenziale dell’essere umano, che non può essere tacitata. Ma non c’è solo questa alternativa. Molti pensano ad una reincarnazione, a una seconda vita. «Per molti nostri contemporanei, al suo posto c’è una grande quantità di soluzioni intermedie, tranquille e rasserenanti, come quella di “scomparire nella natura”, di “sopravvivere nei discendenti” o di avere “sempre nuove reincarnazioni”» (p. 5). Queste soluzioni intermedie e apparenti sono indifendibili e totalmente insoddisfacenti secondo l’autore. Pochi sopravvivono nel ricordo o nei discendenti. Chi ha vissuto ingiustizie e soprusi non vedrebbe rivendicata la propria vita e rimarrebbe senza vita e senza onore. Le risposte intermedie fra una vita oltre la morte e il nulla rimangono del tutto insoddisfacenti: permanenza nel ricordo dei posteri e nella vita dei discendenti, continue reincarnazioni, karma e autoredenzione, il nirvana con la relativizzazione della storia, la combinazione tra migrazione delle anime e la teoria dell’evoluzione in Rudolf Steiner, dissoluzione nell’universo/natura, eutanasia attiva, suicidio assistito, desiderio di spegnersi…

Tante domande si affacciano alla mente: solo con la risurrezione di Gesù si ha una risposta soddisfacente alle domande di senso odierne sulla fine della vita e sulla sorte ultraterrena? Quando inizia la risurrezione? Se non c’è più il tempo, essa inizia fino d’ora, insieme a tutti i defunti? Alla fine del mondo?

Con la sintesi efficace dell’autore: «… cosa risorge propriamente alla risurrezione? Un essere umano astratto? o invece tutta la storia di questo essere umano, con le sue sconfitte e vittorie, le sue miserie e le sue estasi – dunque con tutto ciò che questa persona ha pensato e voluto, desiderato e amato? … Ancora, che ne è del cosmo, della materia, degli animali, degli ominidi che hanno preceduto la comparsa dell’essere umano, del numero sterminato di coloro che non sono nati, che non hanno avuto neppure la possibilità di venire al mondo – la risurrezione c’è anche per loro? Infine, nel cielo ci sarà soltanto Dio e nient’altro? oppure ci sarà tutto ciò che abbiamo desiderato, ci saranno tutti coloro che abbiamo amato – però appunto con Dio e in Dio, così che Dio sarà «tutto in tutti»? (pp. 5-6).

L’autore sente urgente la necessità di trovare un nuovo linguaggio, che, senza essere per forza accattivante, sappia rendere con serenità il messaggio vivo e consolante attestato nella Bibbia.

Lohfink organizza la sua esposizione in sei momenti: dopo una prima parte introduttiva dedicata alle idee più diverse che oggi si hanno sull’aldilà (pp. 11-64), egli si sofferma sull’esperienza concreta di Israele, attestata nell’Antico Testamento (pp. 65-98) e su che cosa venne al mondo con Gesù circa questo problema fondamentale (pp. 99-131). La riflessione indugia a questo punto lungamente su cosa avverrà di noi, concretamente (pp. 132-232), per poi distendersi nella parte conclusiva più breve su cosa possiamo fare noi fin da questo momento (pp. 233-258). La riflessione dello studioso si snoda con chiarezza e linguaggio semplice nel testo, lasciando nelle note le indicazioni bibliografiche accompagnate dal dialogo scientifico accademico.

Le risposte del mondo pagano e la fede di Israele

Il mondo greco-romano si svela tra mancanza di indizi testuali sulle convinzioni ultraterrene, la prospettiva di una sopravvivenza della sola anima – spesso considerata eterna e di natura divina e che sale nell’etere – o la discesa nel mondo umbratile dell’oscurità degli inferi. «Sarete circondati d’oscurità e avvolti dall’oblio eterno», si trova scritto (cit. p. 21). Erano diffusi anche scetticismo, sarcasmo, perplessità e amarezza. «Altro mattino non verrà – scrive d’altronde Bertold Brecht –. Morite con tutte le bestie e non c’è niente, dopo» (Canto notturno di Lucifero, cit. pp. 22–23). Con la morte finisce tutto.

La fede di Israele attestata nell’Antico Testamento si rivela essere una fede che cerca di comprendere. Essa procede lentamente e a tentoni sul tema della vita ultraterrena, con molto scetticismo sull’aldilà, rimanendo legata in modo radicale alla vita attuale, da vivere secondo i dettami di YHWH, per sperimentare fin d’ora i suoi benefici sulla terra. «La vita vera è qui, in questo mondo. Il posto dell’essere umano è la storia che sta accadendo ora. È essa il luogo della benedizione, della gioia e della lode di Dio. La comunione con Dio resta legata totalmente alla vita terrena. La felicità che l’israelita desidera dal suo Dio consiste in una vita lunga e prospera» (p. 71). Nei profeti emerge poi con forza la speranza nel futuro di giustizia, ma sempre nell’aldiquà.

Le esperienze salvifiche fondanti

A differenza del mondo cananeo ed egiziano, Israele prende la distanza dall’aldilà, dal momento che la sfera di YHWH e il mondo della sacralità non hanno niente a che fare con la sfera della morte. Si deve vivere prima di tutto nell’aldiquà. YHWH è un Dio per questa vita, egli vuole questo mondo. Forte era la fede nel fatto che YHWH è vicino al suo popolo, al singolo, costituendo per i credenti in lui un sicuro rifugio che non verrà mai meno (cf. Sal 36). Non ci si fa troppe domande sul “dopo”.

L’esperienza fondamentale dell’esodo fu, in definitiva, il motivo che spinse Israele a concentrarsi su questa vita, su questa storia, su questo mondo. In vari salmi inizia a emergere lentamente la certezza che YHWH non abbandonerà la vita dei suoi fedeli agli inferi, ma li strapperà di lì con mano forte (cf. Sal 16; 22; 73). La comunione con Dio è così forte che durerà oltre la morte: «… la fede di Israele resta pienamente terrena – ma nella sua profondità essa è aperta a un agire di Dio che ora abbraccia anche l’ambito della morte e degli inferi» (pp. 82-83).

In conclusione «il motivo del lungo silenzio su una risurrezione era motivata in Israele dal fatto che la fede in YHWH non era compatibile con il culto dei morti di Canaan e con l’ossessione per l’aldilà dell’Egitto. Dall’altra, però, questo silenzio proveniva dal sapere che proprio questo mondo terreno era voluto dal Dio di Israele. Esso era sua volontà, il suo desiderio, la sua creazione – mentre appunto non lo era un qualche mondo al di là di questo mondo» (pp. 83-84). Solo verso la fine dell’AT (Is 24–27; Dn 12,1-3; Ez 37,1-1; cf. anche l’apocrifo LAB 3,10) emerge la fede in una vita nuova per i pii giudei di Israele. «Non si tratta […] di una risurrezione nella trascendenza. Il luogo della vita nuova è il mondo terreno rinnovato da Dio» (p. 87). Una terra trasformata, forse, più che una trascendenza.

Lohfink accenna solamente in una breve nota di due righe i testi di 2Mac 7. L’autore afferma quindi in una sintesi conclusiva: «La fede nella risurrezione in Israele viene formulata solo in epoca tardiva. […] Israele fu costretto, in un primo momento, a prendere le distanze dal culto dei morti dei popoli vicini e dal loro tentativo di assicurarsi una vita eterna. Solo quando il riferimento all’aldiquà della fede di Israele fu sufficientemente consolidato, fu possibile compiere un passo ulteriore e si poté parlare di una risurrezione donata da Dio, con cui veniva superata l’esistenza umbratile nello Š ’ôl, nella “terra della polvere”. Però le radici delle formulazioni che si trovano ai margini dell’Antico Testamento, in Is 24–27, Dn 12 ed Ez 37, erano molto più antiche. Erano le esperienze salvifiche di Israele» (p. 89).

Lohfink è convinto che, anche se i cristiani credono alla risurrezione, la teologia cristiana deve continuare a conservare in sé la centralità che l’aldiquà ha ricoperto nel pensiero di Israele. Ciò significa che la morte non è la grande festa della libertà umana, che il cristiano porterà sempre nel cuore questa gioia per l’aldiquà ed è attento all’essere umano nella sua integralità, pieno di passione, di amore e di gioia. L’autore ne è convinto: «Israele dovette attraversare un’epoca di totale mondanità affinché la centralità dell’aldiquà, propria del suo pensiero, fosse radicata per sempre nella fede ebraico-cristiana» (p. 95).

Alla venuta di Gesù: annuncio del Regno e segni prodigiosi di vita

La rivelazione è una scoperta di conoscenze, basata su eventi salvifici di Dio. Nella storia di Gesù la parola di Dio si è fatta carne. Gesù annuncia la venuta del Regno, con attenzione alla vita concreta di questo mondo e la parola “risurrezione” compare solo marginalmente nel suo annuncio. Con azioni concrete “controcorrente” e segni visibili prodigiosi, egli offre degli anticipi concreti del “Regno” o della “sovranità di Dio”. «La venuta del regno di Dio trasforma il mondo e lo fa diventare ciò che da sempre avrebbe dovuto essere secondo la volontà di Dio» (p. 101). «La signoria di Dio – continua ancora Lohfink – non vuole essere altro che condurre liberamente la creazione a diventare ciò che essa deve essere secondo Dio: un mondo di giustizia e di pace. E questo non solo in virtù di un evento che accadrà alla fine del mondo, ma come una trasformazione profonda di tutti i rapporti che ora, attraverso Gesù, è già iniziata in mezzo a Israele e che da allora continua a cambiare ogni cosa, in modo inarrestabile Ovviamente, l’orizzonte di questa signoria di Dio è sconfinato: la rivoluzione di Dio elimina anche la morte e, alla fine, porta alla vita eterna in Dio […]; il “mondo” della risurrezione non può essere nient’altro che il mondo in cui viviamo ora portato al suo compimento, alla sua integrità e alla sua salvezza. […] «La signoria di Dio trasforma le situazioni, trasforma la società, il mondo. Essa abbraccia, sanando e salvando, anche il corpo e affronta pure la morte» (pp. 105-106).

Malattia, morte e impotenza di Gesù

«Nella concezione di Israele tutte le malattie, le sofferenze e le situazioni di necessità, in cui un individuo si può trovare, hanno già a che fare con la sfera della morte – ricorda lo studioso –. Affrontando la malattia, Gesù affronta la morte. Compiendo una guarigione, egli supera già la morte» (p. 107), e lo ha fatto più di una volta (Mc 5,21-43; Lc 7,11-17). In sintesi: «… le azioni prodigiose di Gesù rivelano la stessa cosa della sua predicazione. La signoria di Dio, desiderata e invocata da Israele, è giunta. Essa non vuole trasformare solamente i cuori e i pensieri ma, insieme ad essi, la situazione reale di Israele – e mediante Israele quella del mondo. Gesù deve aver predicato e agito con un “potere” (Mc 1,22.27) inedito» (p. 108).

Gesù fu però impotente contro le calunnie degli avversari, la mancanza di fede indurita, rispetto ai suoi discepoli che lo abbandonano increduli, di fronte alla sua ingiusta condanna e alla sua uccisione. In ogni caso, egli rifiuta assolutamente ogni forma di potere e di violenza.

La risurrezione di Gesù e gli incontri pasquali

Il «Descendit ad inferos» proclamato nel Simbolo Apostolico – afferma Lohfink – significa solo che Gesù ha sofferto la morte fino in fondo. Il regno di Dio viene in incognito, con una rivoluzione “silenziosa”. «Morendo, ogni cristiano e, in generale, ogni essere umano, in primo luogo si viene a trovare come Gesù in una situazione d’impotenza estrema. La morte non è affatto il vertice della vita, in cui l’uomo raggiunge il culmine della propria libertà. Essa è miseria, è sofferenza ed è essere messi in potere altrui. Proprio così essa significa però una vicinanza estrema a Gesù» (p. 112).

Gesù risorse/Dio fece risorgere Gesù dai morti, con il suo spirito, la sua anima e il suo corpo. Le apparizioni pasquali – o, meglio, gli incontri con il Risorto che possiede una corporeità di tutto se stesso che ha qualcosa di drastico e sconvolgente – ci furono veramente. In esse la grazia di Dio e del Risorto agisce come sempre mediante le cause secondo, in questo caso l’intera persona umana, anche con i suoi aspetti legati all’inconscio da parte dei testimoni.

La risurrezione non è liberazione dal corpo. «Non è salvata un’anima diafana ma la storia della nostra vita tutta intera, la nostra carne e il nostro sangue, tutto ciò che noi siamo stati» (p. 117). Gli apostoli esperimentarono il Risorto come una «totalità». Le sue ferite testimoniano che «ogni momento, che un uomo ha vissuto, viene portato dentro la vita eterna con Dio» (p. 118). Celebrando la risurrezione di Gesù collegandola alla notte della liberazione di Israele, in un’unica notte, la liturgia nell’Exultet pasquale celebra il fatto che essa «non si realizza più nello spazio e nel tempo. Tuttavia, essa trasforma e raccoglie tutta la storia di Gesù davanti a Dio e si manifesta dentro la storia – in questo senso essa deve essere paragonata alle grandi e fondamentali azioni salvifiche di Dio verso Israele e celebrata con il canto» (p. 119).

Gesù, il primogenito dei morti

Lo schema rappresentativo secondo cui i discepoli percepirono l’evento pasquale fu questo: sperimentarono Gesù come risorto dai morti. «Usando la formula “Dio lo ha risuscitato dai morti”, non scelsero una convenzione linguistica secondaria, ma usarono l’espressione evidentemente necessaria, anzi indispensabile per dire ciò che avevano sperimentato in Gesù e attraverso Gesù» (p. 119). I discepoli non usarono lo schema del «rapimento» (cf. Elia), o quello secondo cui una persona è «presa» da Dio (cf. Enoch), del quale non si trova né il luogo di sepoltura né la tomba ma che è «conservato» presso Dio fino a un suo ritorno con una funzione escatologica. Questo era uno schema che valeva per una singola persona. Non fu usato neppure lo schema del martire risuscitato da Dio immediatamente dopo la morte né lo schema dell’“innalzamento” (seppur usato in vari testi cristologici come sviluppo secondario).

Con l’espressione «Gesù risuscitato dai morti» si fa invece un’affermazione escatologica che allude ad un inizio del nuovo mondo messianico, una radicale cesura escatologica. «Con il suo risuscitamento è già iniziata la risurrezione universale dei morti […]. Con Gesù Dio ha già inaugurato ciò che riguarda tutti» (p. 123). Gesù è «il primogenito dei morti» (Col 1,18; Ap 1,5), «il primo tra i risorti da morte» (At 26,23).

Questo schema rappresentativo significa «il legame inscindibile tra la risurrezione di Gesù e la risurrezione di tutti i morti (1Ts 4,14). Anzi, con ciò si afferma che tutti i credenti sono già coinvolti nel processo della risurrezione di Gesù (Ef 2,5-6)» (p. 123).

Il dono salvifico della nuova creazione

Con l’adozione di questo schema rappresentativo di tipo escatologico divenne «chiaro che la risurrezione di tutti i morti, la restaurazione e la trasformazione del mondo, la creazione nuova di Dio che è la meta finale di tutta la storia – tutto questo è “già” iniziato con la risurrezione di Gesù» (p. 124).

Parlando di «nuova creazione» si allude al fatto che la risurrezione «non è un fenomeno naturale che spetta all’essere umano quasi fosse un’eredità biologica. Con altre parole: la risurrezione non è il vertice di un processo naturale in cui culmina, in modo necessario, l’evoluzione degli esseri viventi. […] Essa è un’azione salvifica di Dio, non gli è dovuta, è un puro dono» (ivi). La teologia cristiana parla di una di una «creatio continua, vale a dire di un atto creatore divino incessante. “Continuamente” Dio chiama la sua creazione dal nulla» (ivi).

Secondo Lohfink, diventa «necessario, interpretare la risurrezione dei morti come “nuova creazione”, mettendola così in rapporto con la creazione del mondo. In questo modo, infatti, diventa chiaro che la risurrezione dei morti non è un’aggiunta che poteva esserci oppure no, ma che essa fa parte – pur essendo pura grazia – del disegno divino della creazione: essa è pensata fin dal principio per il compimento, per la gloria, per stare con Dio» (p. 125). La «creazione del mondo» e la «nuova creazione del mondo nella risurrezione» sono strettamente unite.

La nuova creazione non è un’idea cristiana ma era già annunciata dal profeta Isaia (Is 43,18-19, 65,17-18), così come era presente – con altri toni e contesti – negli apocrifi paratestamentari. A differenza di essi, per la fede cristiana «“questo eone”, nonostante tutte le colpe e tutto il caos provocato dagli esseri umani, resta la creazione buona di Dio, e proprio in essa si compiranno le sue promesse» (p. 126). Anzi, la creazione nuova «attraverso lo Spirito vivificante di Dio si realizza già dentro questa storia. Nello stesso senso va la teologia battesimale di tutto il Nuovo Testamento: con lo Spirito Santo, che è donato nel battesimo, i battezzati si trovano già nel campo di forza della creazione nuova di Dio») (p. 126; cf. 2Cor 5,17).

«Redenzione non significa fuga dal mondo o separazione dal mondo, non significa rapimento in un aldilà estraneo al mondo. Significa, invece, salvezza e trasformazione proprio di questo mondo presente, significa portare la creazione intera al raggiungimento della sua meta» (p. 127). «La risurrezione dei morti – conclude il teologo tedesco –, pur non essendo un evento fisico-naturale, è però la conseguenza della creazione del mondo per pura grazia. Essa, però, è soprattutto la conseguenza del risuscitamento di Gesù dai morti. Gesù, infatti, è l’immagine originaria e il primogenito di ogni creatura (Col 1,15-17)» (p. 128).

Cosa avverrà di noi?

Nella parte quarta della sua opera, estesa quasi metà del volume (pp. 129-232), Lohfink affronta a livello di teologia sistematica il tema di “Cosa avverrà di noi”, tentando di descrivere le caratteristiche concrete che la risurrezione dei morti comporta per il singolo e per il creato.

Le conclusioni a cui arriva lo studioso possono essere ben intuite a partire dalla sintesi del contenuto delle tre parti precedenti che abbiamo tentato di presentare. I titoli dei dodici capitoli della quarta parte dell’opera danno l’idea del lungo cammino e del percorso espositivo compiuto dall’autore: 1) Incontro definitivo con Dio; 2) La morte come giudizio; 3) Giudizio come misericordia; 4) La purificazione nella morte; 5) E l’inferno?; 6) L’essere umano intero; 7) Tutta la storia del mondo; 8) La creazione intera; 9) La città desiderata; 10) Sulla relatività del tempo; 11) Sulla sopravvivenza dell’anima; 12) Sulla partecipazione.

Cosa fare?

La quinta parte dell’opera (pp. 233-258) si sofferma, infine, sul compito dei credenti (e di ogni uomo): “Che cosa possiamo fare noi?”. Lohfink parla della vera sollecitudine per i nostri defunti, del morire cristiano e conclude con una riflessione circa l’inizio effettivo dell’eternità. Chiudono il ricco volume la bibliografia (pp. 259-270, l’indice dei nomi (pp. 271-274) e i ringraziamenti (p. 275, da leggere nell’indice).

L’opera di Lohfink si raccomanda per l’importanza del tema trattato, l’esigenza di trovare un linguaggio nuovo per i nostri tempi nell’esporre il pensiero della fede cristiana e l’estrema semplicità – davvero poco “tedesca” – della sua esposizione. Dalle sue pagine si percepiscono la profondità del pensiero teologico ma anche l’amore per la vita vissuta degli uomini del nostro tempo, da lui compartecipata con animo pastorale nella Katholische Integrierte Gemeinde di Monaco.


R. Mela, in SettimanaNews.it 26 aprile 2020

Si racconta che il confessore di un granduca di Toscana, un frate cappuccino, al suo penitente moribondo avesse ingenuamente suggerito: «Altezza, è bello andare in paradiso!». Ma il granduca con un filo di voce replicò: «Ma io sto così bene anche a Palazzo Pitti!». Uno degli effetti non voluti del coronavirus è stato quello di sbattere in faccia a tanti un volto sempre esorcizzato, quello che pochi chiamano con san Francesco «Sorella Morte». Di fronte ad essa le reazioni spesso sono spontaneamente affini a quella del granduca. Nelle ultime settimane, non di rado, l’incontro con la morte non ha avuto neppure quel corteo di atti rituali consolatori che sono in vigore anche in questa civiltà secolarizzata.

Tutte le religioni hanno cercato in forme diverse di varcare la frontiera mortale che è il segno più netto della nostra creaturalità, cercandovi «l’altra faccia della vita rispetto a quella rivolta verso di noi», come suggeriva Rilke. Lo stesso desiderio di gettare uno sguardo oltre quel limite ha pervaso per secoli la storia dell’arte, della letteratura e della filosofia (Platone insegna) in mille iconografie e tipologie diverse di terrore e di gloria. Persino Clint Eastwood, ad esempio, ha raccolto questa sfida nel 2011 col film Aldilà, esplicito già nel titolo. Naturalmente un coro parallelo di negatori si è affacciato in quell’«oltre», convinti col Caproni del Franco cacciatore, che la «morte è un trapasso. / Certo, dal sangue, al sasso».

Imponente e incessante è, dunque, la bibliografia che si è insediata su questo terreno confinario minato, tenendo spesso i piedi piantati sulle zolle terrestri e terrene, come ha fatto recentemente in un’auto-confessione quieta eppur incandescente il grande genetista non credente Edoardo Boncinelli col suo Essere vivi e basta, emblematicamente sottotitolato «Cronache dal limite». Il suo è un percorso accidentato su quel crinale tagliente, avanzando con lucida attenzione, ma anche sballottato dal vento di una tempesta, «confuso e allucinato nella testa, sofferente e incontrollabile nel corpo», in pratica col bagaglio pesante della fragilità legata alla vecchiaia. Tanti sono i pensieri e le emozioni che hanno suscitato in me, di poco lontano dall’età del professore, pur nella diversità degli approcci, le sue pagine pacatamente agitate. Ma non li svilupperò perché, nella carrellata di testi recenti sul tema in questione, dedicherò la selezione solo a chi guarda «al di là», sia pure da angolature diverse.

Il primo a venire idealmente incontro è un noto esegeta di Tubinga, Gerhard Lohfink, coi suoi 86 anni e con un saggio scandito da un interrogativo lapidario Alla fine il nulla?, subito però attutito e neutralizzato dal sottotitolo pacificamente cristiano, «Sulla risurrezione e sulla vita eterna». Questa dualità è, in un certo senso, strutturale al testo. Infatti, esso si apre con una lunga disamina sul «che cosa si pensa riguardo all’aldilà», un orizzonte nel quale non è accampata solo la legione di coloro che impugnano il drappo nero del Nulla, ma neppure la processione di coloro che inalberano il vessillo bianco pasquale. Si muovono, infatti, tante pattuglie con soluzioni intermedie. Dal quesito «Che cosa avverrà di noi?», dotato nel libro di un ampio spazio di pagine, si ramifica un grappolo di risposte le più varie.

Ci si può aggrappare all’immortalità «mnemonica», non rara anche in alcune concezioni religiose, ossia nel sopravvivere rimanendo incisi su quella lastra tombale viva che è la memoria dei posteri. Oppure ci si abbandona al flusso incessante della natura, la grande creatrice, gigantesca macchina che tutto produce e trasforma in un ciclo costante. In questa linea, anche se pubblicato in forma anonima nel 1783, si muoveva il Frammento sulla natura che esprimeva la concezione del giovane Goethe: «La natura, come mi ha messo qui, così mi porterà via. Ho fiducia in lei. Non odierà la sua opera... Tutto è colpa sua, tutto è merito suo». Ma la ricerca di Lohfink è squisitamente teologica e il suo programma, molto articolato (talvolta anche un po’ verboso e predicatorio), ha il compito di trasferire il lettore dal «nulla» del titolo alla «risurrezione e vita eterna» del sottotitolo.

Nell’Otello verdiano il perfido alfiere Jago non esita a cantare: «La Morte è il Nulla / e vecchia fola il Ciel» (Atto II, Scena II). In antitesi ideale il teologo tedesco intona, invece, il Resurrexit cristiano, ricercandone le radici nell’esperienza dell’Israele biblico, attestandosi poi in modo pieno sul «che cosa venne al mondo con Gesù». L’evento cristiano vede l’incrocio stretto tra l’umano mortale e il divino eterno per una nuova creazione che il teologo Joseph Ratzinger delineava così: «Nella risurrezione la materia apparterrà allo spirito in modo del tutto nuovo e definitivo e che per questo sarà tutt’uno con la materia». Finito e infinito intrecciati inestricabilmente, temporale e trascendente avvinghiati in unità, al modo dell’espressione paolina «Dio sarà tutto in tutti» (1Corinzi 15,28).

Sta di fatto che quella frontiera interpella un po’ tutti, anche un non credente come il filosofo e scienziato francese Pierre-Henri Castel che sottotitola un suo scritto così: «Saggio incalzante sulla fine dei tempi», ridimensionato da un titolo più pessimistico ma pertinente, Il male che viene. La sua è un’apocalisse senza il regno di Dio finale. Le sue riflessioni non si appoggiano a nessuna fede, pur transitando per i crocevia ideali soprattutto cristiani. Il suo sguardo sulla storia, sulle varie follie umane a livello planetario, sugli sconvolgimenti della natura e della stessa nostra esistenza fisica (e qui può riaffacciarsi il Covid-19) lo conduce a un estuario antitetico rispetto a quello cristiano: «La dinamica del peggio è l’unica a rendere conto del carattere intrinsecamente traboccante del Male».

È, quindi, un confronto dialettico aspro con la speranza che regge l’escatologia cristiana. Ma è anche un vaccino contro ogni semplificazione consolatoria o astrazione illusoria dal terreno della storia: significativo è il duello finale che simbolicamente anche l’Apocalisse neotestamentaria mette in scena tra Babilonia e Gerusalemme, tra la Prostituta e la Sposa, tra la Bestia e la Chiesa, ma con un esito radicalmente differente da quello prospettato da Castel.


G. Ravasi, in Il Sole 24 Ore 12 aprile 2020, IX

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