Mondo trasfigurato

Philip Sheldrake, teologo e storico della religione, negli ultimi anni ha focalizzato la sua produzione saggistica come intersezione tra appartenenza e identità. Attualmente è ricercatore senior presso il Von Hügel Institute del St Edmund’s College a Cambridge. La sua densa produzione bibliografica lo definisce come una figura di spicco nello studio della spiritualità cristiana.

Il saggio Mondo trasfigurato. Dal desiderio alla trascendenza: un viaggio nella mistica, su cui riflettiamo, si pone cronologicamente tra due opere che lo precedono e lo seguono: The Spiritual Way: Classic Traditions and Contemporary Practice (2019) e Civility: Cultivating Public Virtues (2024). Il cantus firmus che sembra legare queste opere è l’impegno a interpretare l’ethos ecclesiale nella prospettiva trascendente.

Il saggio diviso in due parti si struttura in sei capitoli. Il capitolo di apertura (Che cos’è il misticismo) esplora il concetto di “misticismo”, spesso contrapposto alla “re­ligione” intesa nella sua dimensione istituzionale ed accostato a ciò che è esoterico. Philip Sheldrake offre al lettore, fin dalle prime pagine, una definizione chiara di mi­sticismo: «Per me, il misticismo è un’intensificazione del percorso spirituale all’interno del cristianesimo e delle altre religioni del mondo» (p. 24). Ogni misticismo religioso è specifico perché ogni mistico vive la propria esperienza all’interno di una specifica struttura di fede.

Il secondo contributo (Misticismo e fede) sottolinea come il termine adoperato fre­quentemente per descrivere il cuore dell’esperienza mistica sia “unione”, un termine che non pregiudica l’alterità di Dio e l’identità individuale dell’uomo. È nel mistero dell’incarnazione, principio della vita cristiana e del mondo, che Dio si relaziona con la creazione e con la capacità creaturale di saper tessere un rapporto con il Trascendente, ed è in questo mistero che si inscrive la possibilità di fare teologia: «Per il teologo cri­stiano, la fede personale è un orizzonte irrinunciabile che è presente in ogni momento dell’esperienza e dell’interpretazione della teologia. Dunque, “fare” teologia significa diventare una “persona teologica”, più che limitarsi a usare strumenti teologici» (p. 57).

Dal punto di vista cristiano, è questa la tesi di Sheldrake: non possiamo separare i nostri tentativi di parlare di Dio e il nostro desiderio di vivere spiritualmente. Stori­camente il modo cristiano di interpretare la realtà ha sempre cercato un equilibrio tra il desiderio di parlare di Dio e la necessità di riconoscere che Dio è al di là di ogni definizione umana.

Il terzo momento della riflessione (Amore e desiderio) apre la seconda parte del saggio (Cinque dimensioni del misticismo). La nostra brama e il nostro desiderio più profondi riflettono la potente brama di Dio stesso dentro di noi. Questo dona all’uomo la capacità di un incontro intimo con Dio: «La mistica italiana del XIV secolo, Caterina da Siena, riconobbe il potere positivo e straordinario dei nostri desideri quando scrisse che il desiderio profondo è uno dei pochi modi per entrare in contatto con Dio perché “d’infinito voi non avete che l’affetto e il desiderio dell’anima”» (p. 84).

Il quarto punto (Conoscenza e non conoscenza) affronta il tema della dimensione apofatica della teologia mistica. Paradossalmente, per il nostro autore, Dio si “cono­sce” negando tutte le immagini che usiamo convenzionalmente per Dio. La dimen­sione mistica del cristiano mette in discussione l’adeguatezza di tutto il linguaggio convenzionale su Dio. Per dirla con Roman Williams, citato dal nostro autore: «non è una “branca della teologia”, ma un atteggiamento che dovrebbe sostenere tutto il di­scorso teologico e condurlo al silenzio della contemplazione e della comunione» (p. 130). Le tradizioni mistiche delle tre religioni abramitiche, ricorda Sheldrake, mettono radicalmente in dubbio l’adeguamento di tutte le parole che cerchiamo comunemen­te di usare per Dio.

La quinta riflessione (Meraviglia e bellezza) indugia su come, attraverso i sensi corporei, si possano comprendere le profondità nascoste della realtà. La bellezza trova la sua perfezione in Dio. La stessa architettura delle cattedrali medioevali mirava espli­citamente a essere un microcosmo del cosmo che doveva condurre il pellegrino a un incontro con la dimensione trascendente (cf. p. 158).

L’ultimo capitolo (Misticismo e prassi quotidiana) rimarca a partire dall’esperienza spirituale di Ignazio di Loyola la centralità del tema di “trovare Dio in tutte le cose”, sottolineando come sia alla base del fondamentale valore spirituale di integrare con­templazione e azione. Mentre la spiritualità ignaziana espressa negli Esercizi Spirituali riguarda la missione e la prassi quotidiana, essa incoraggia anche la trasformazione dell’attività quotidiana in un autentico “misticismo della prassi” o del servizio. Diventa­re “persona per gli altri” in Ignazio significa basarsi sull’interiorità contemplativa e sulle conseguenti trasformazioni dell’io (cf. p. 187).

Il Mondo trasfigurato rappresenta il culmine del pensiero di Sheldrake. Il libro esplora la dimensione mistica delle principali tradizioni spirituali mondiali e rappre­senta un invito a riscoprire la meraviglia della profondità del mistero che ci circonda e al contempo il carattere iniziatico dell’esperienza mistica capace di allargare il nostro orizzonte visivo e mentale.

Ancora nel 1985 Giuseppe Colombo parlava della teologia spirituale come di una disciplina «non ben definita nel suo oggetto materiale e incerta nel suo oggetto for­male» e qualche anno prima Augusto Guerra definiva la teologia spirituale una «cien­cia no identificada». In un momento in cui la riflessione credente si autocomprende come irrilevante rispetto a un mondo che perde leggibilità, esiste una teologia “cronologicamente attuale”, che è tale perché lavora nel presente e si pone in atto (fino a risolversi) nell’attualità, ed esiste una teologia “contemporanea”, (ed è in quest’alveo che inserisco l’opera di Sheldrake), che è tale perché si assume la responsabilità del contemporaneo.

Philip Sheldrake, storico e teologo, in questo volume offre un’analisi ampia e sistematica della mistica – non solo cristiana –, considerata nelle sue dimensioni esperienziali, culturali e teologiche. Distaccandosi dalle definizioni consuete, l’A. invita ad avere uno sguardo più libero e audace. Attraverso «cinque approcci diversi ma non esclusivi» – Amore e desiderio, Conoscenza e non-conoscenza, Meraviglia e bellezza, Mistica della pratica quotidiana, Il mistico come profeta radicale – mostra la forza trasfigurante della mistica e la capacità di innervare sia la vita ordinaria sia l’impegno etico e politico. Fin dalle prime pagine emerge il suo intento di decostruire l’idea della mistica come prerogativa di una élite spirituale. La mistica è una vocazione universale: ogni uomo è un «homo mysticus, orientato al trascendente» (p. 5).

L’A. ricostruisce l’evoluzione storica e semantica dei termini «mistico» e «misticismo» e delinea la ragione dell’attuale interesse per una conoscenza diretta del mistero di Dio. Mette in luce l’essenza di un flusso comune che attraversa tutte le religioni, il fascino esercitato dal «desiderio di trascendere i limiti e confini», la diffidenza verso «un’esistenza puramente materiale», incapace di toccare le aspirazioni più profonde, e la ricerca di «una connessione essenzialmente non cognitiva con le profondità dell’esistenza umana» (pp. 15 s.). I mistici, sottolinea Sheldrake, non praticano una disciplina denominata «misticismo», ma cercano di vivere la propria fede con impegno e intensità, alla ricerca di un Dio che è al di là di ogni definizione.

Ampio spazio è dedicato a figure e testi che hanno plasmato la tradizione cristiana, tra cui spiccano: Origene, Evagrio Pontico, Dionigi l’Areopagita, Ildegarda di Bingen, Giuliana di Norwich, Eckhart, Ruysbroeck, Giovanni della Croce e Teresa d’Avila, fino alle voci moderne di Etty Hillesum e Dag Hammarskjöld.

All’interno di questa tradizione, si distinguono due grandi matrici: quella «apofatica», che riconosce l’impotenza del linguaggio di fronte a Dio – «come posso pensare Dio e che cos’è?» (p. 115) – e quella «catafatica», che tenta l’accesso attraverso simboli e immagini. Alla prima appartengono la Teologia mistica di Dionigi e La nube della non-conoscenza; alla seconda, Francesco d’Assisi e Ignazio di Loyola, radicati nell’azione e «nel servizio al prossimo che trasforma la vita» (p. 194).

Significativa è anche l’intuizione dell’antropologo gesuita Michel de Certeau, secondo il quale la chiamata cristiana implica di «camminare senza altra certezza che la storia di Gesù Cristo, vissuta oggettivamente […]. Pertanto sia la pratica cristiana sia il misticismo diventano così non-luoghi» (p. 242). Il misticismo è una Fabula mistica che non pretende verità definitive e offre un linguaggio senza potere.

La mistica riconosce nella bellezza un percorso privilegiato. Arte, natura e musica diventano luoghi teofanici, esperienze che dilatano la coscienza e aprono al trascendente, perché Dio è ovunque a portata di mano. Sheldrake riconosce questa presenza nei colori di Vasilij V. Kandinskij, nelle forme di Piet Mondrian, nei suoni di Olivier Messiaen e Arvo Pärt, nei versi ardenti di Gerard Manley Hopkins e Zbigniew Herbert.

Accanto alla bellezza, si manifesta una nuova profezia: Dietrich Bonhoeffer, Simone Weil e Dorothee Sölle mostrano che la mistica può sostenere giustizia, cura e speranza, come vera contemplazione di un processo di apertura all’altro. Il mistico, allora, è un profeta radicale: non evade dal reale, ma è immerso in esso con una profondità che interroga, disarma e, talvolta, sovverte.

Ogni volta che si parla di mistica, è quasi inevitabile trovarsi davanti alla previsione di Karl Rahner sul XXI secolo: sarà mistico o non sarà. Si era nel 1984 e, poco prima di morire, il teologo volle lasciare un'indicazione preziosa dato che il cristianesimo istituzionale era in declino, almeno in Europa, e che per rivitalizzarsi avrebbe dovuto attingere al patrimonio della patristica e della mistica in particolare. Ecco le sue parole precise: «Il cristiano devoto del futuro sarà un mistico, uno cioè che ha sperimentato “qualche cosa”, o non sarà».

Come spiega Philip Sheldrake all'inizio del suo libro Mondo trasfigurato. Dal desiderio alla trascendenza: un viaggio nella mistica, Rahner era convinto che il misticismo non fosse un'esperienza limitata solo ad alcune persone, ma pensava che ciascun uomo e donna fossero orientati verso una dimensione trascendente. «Il suo rifiuto costante – scrive l'autore – di creare una teologia sistematica definitiva era implicitamente una difesa del mistero di Dio e dei limiti del linguaggio teologico nell'esprimere quello che Rahner percepiva come il cuore essenzialmente mistico del cristianesimo». Nelle meditazioni finali, assai più che in passato, egli giunse a sostenere l'inconoscibilità ultima di Dio.

L'idea di una mistica per tutti diverrà pure una delle principali tesi di Michel de Certeau, lo studioso francese amato da papa Francesco, il quale nella Evangelii Gaudium parla di «fratellanza mistica e contemplativa», riferendosi a un modo differente, prettamente cristiano, di relazionarsi con gli altri. Bergoglio aveva in mente una mistica del quotidiano e citava espressamente l'Imitazione di Cristo di Tommaso da Kempis e l'Autobiografia di Teresa di Lisieux, ma il suo riferimento principe è senza dubbio l'opera di de Certeau, che in un'altra occasione ha definito «il più grande teologo per il mondo di oggi».

Anche Sheldrake, professore e direttore dell'Istituto per lo studio della spiritualità contemporanea presso l'Oblate School of Theology di San Antonio in Texas, si riferisce spesso agli studi del gesuita francese, per cui la mistica è l'anti-Babele, la ricerca di un parlare comune, «l'invenzione di una lingua di Dio o degli angeli che nasconde la disseminazione delle lingue umane», come scrive in Fabula mistica. Ma il mondo della mistica non sempre è stato accettato facilmente dalla Chiesa istituzionale, che spesso anzi l'ha guardata con sospetto, se non condannata e messa all'indice. Perché, soprattutto nel caso di figure femminili, la mistica è stata capace di inerpicarsi sulle vette dell'Assoluto, in quell'esperienza fra la "follia della fede" e "la notte dell'ateismo" da cui sono passate personalità come Teresa di Gesù Bambino e Madre Teresa di Calcutta, per restare al XX secolo.

«Il misticismo comincia nella nebbia e finisce nello scisma», scrisse ad esempio il cardinale inglese Francis Aidan Gasquet, ponendo sotto accusa la pretesa del misticismo di essere una forma di ispirazione diretta di Dio, bypassando così ogni autorità religiosa e mettendo a rischio l'ortodossia della dottrina. Ma la ripresa oggi della mistica è testimoniata dal fascino che sempre più le persone di ogni religione manifestano nei suoi confronti ed è facilmente verificabile per chi fa un giro nelle librerie non solo religiose.

Sheldrake ripercorre le origini e i vari intrecci della mistica all'interno del cristianesimo, a partire da Origene, Evagrio Pontico, Dionigi Areopagita fino ad attraversare il Medioevo e l'età moderna, spaziando da Ildegarda di Bingen a Giuliana di Norwich, da Meister Eckhart a Jan van Ruysbroeck, da Giovanni della Croce a Teresa d'Avila, per arrivare, in tempi più vicini a noi, a Etty Hillesum e Dag Hammarskjold. Un lungo percorso spirituale dove emergono due tendenze di fondo: la via negativa o apofatica, che sostiene che non si può cogliere Dio attraverso le parole o Ie immagini (la Teologia mistica di Dionigi Areopagita, un testo del V secolo opera di uri monaco siriano anonimo, e La nube della non-conoscenza, frutto di un anonimo inglese nel 1400, ne sono le espressioni più evidenti), e la via positiva o catafatica, che ha un accento più devozionale incentrato sulla figura di Gesù Cristo (come negli scritti di Francesco d'Assisi o di Ignazio di Loyola).

Uno dei capitoli finali è dedicato al rapporto fra mistica e bellezza. In opere di artisti come Wassily Kandinsky e Piet Mondrian, di compositori come Olivier Messiaen e Arvo Part, di poeti come George Herbert e Gerard Manley Hopkins, l'arte si fa espressione di una visione spirituale e di un contatto con il trascendente. Infine, uno spazio importante riguarda l'ambito della profezia, che si può rinvenire in alcune figure emblematiche del '900 come i teologi Dietrich Bonhoeffer e Jürgen Moltmann, capaci nelle loro opere di andare oltre un cristianesimo puramente teorico per pervenire a un'esperienza più profonda di Dio. Emerge così anche un collegamento fra misticismo ed azione sociale, in cui l'impegno a favore della giustizia o dei poveri si accompagna ad un processo di trasformazione interiore per portare a un vero cambiamento.