L’uomo fa una differenza in Dio

Chi pensasse, prendendo in mano questo libro, di trovarsi davanti a una presentazione della cristologia di J. Dupuis (1923-2004), si accorgerebbe che tale tema occupa solo le prime cento pagine del volume. Lo stesso titolo non proviene da un’opera del gesuita belga, ma riprende un’espressione del teologo A. Bertuletti e costituisce il cuore della valutazione che l’A., docente di teologia sistematica e missionario del Pime in Cambogia, offre della cristologia di Dupuis: nell’uomo Cristo non si dà una relativizzazione dell’assolutezza di Dio, ma la sua rivelazione costitutiva.

In vari modi, l’A. denuncia nel pensiero di Dupuis la subordinazione della storia di Cristo all’eternità di Dio e ne attribuisce la causa, in vari passi del volume, a ragioni diverse: il pregiudizio gnostico che sdoppia tra verità e storia (171), l’influsso della mentalità buddhista e induista per cui la storia si riduce ad essere epifenomeno irrilevante (45; 196) e il presupposto kantiano di una distanza tra fenomeno e noumeno (126; 193; 218).

Nella prima parte, viene presentata la cristologia di Dupuis come il tentativo di elaborare un cristocentrismo teocentrico, che non ricada negli estremi dell’esclusivismo particolarista o del pluralismo generalista (66): il gesuita preferiva le espressioni “pluralismo inclusivo” o “inclusivismo pluralistico” (91). In Cristo si dà una pienezza qualitativa che non esclude una rivelazione quantitativa nelle altre tradizioni religiose (53-54). Relegando l’assolutezza all’inesauribilità del mistero di Dio, Dupuis parla di un’unicità di Cristo, secondo un cristocentrismo costitutivo e normativo (75) che, però, ha un carattere inevitabilmente limitato e imperfetto, come dimostra la coscienza umana (e, perciò, storicamente situata) di Gesù (93). Questa limitazione viene sanata attraverso la distinzione tra il punto culminante di autocomunicazione divina, che è l’incarnazione del Verbo, e l’agire distinto del Verbo asarkos e dello Spirito, che con potenza universale operano una funzione mediatrice presso le altre tradizioni religiose prima e dopo l’incarnazione (85; 95). Si arriva così a giustificare un pluralismo religioso de iure e non solo de facto, all’interno di un’unica economia salvifica.

Nella seconda parte del volume si opera una confutazione serrata, talvolta con qualche ripetizione, del pensiero di Dupuis nel confronto col pensiero di alcuni teologi contemporanei: H.U. von Balthasar, G. Moioli, P. Coda, P.A. Sequeri, G. Barzaghi, A. Cozzi, A. Staglianò, S. Duchi e il già sopra menzionato A. Bertuletti. La critica, scandita secondo tre temi (la Trinità, il Logos, lo Spirito), scorre su un postulato fondamentale: la storicità di Cristo non si lascia pregiudicare da un principio esterno alla storia, che ne verrebbe a misurare la consistenza ontologica, come se fosse la copia inevitabilmente imperfetta o lo strumento ostensivo e didascalico di una verità eterna già data (118). L’unicità dell’evento cristologico pretende di determinare la verità dell’essere stesso di Dio e dell’uomo (112-114).

All’opposto di Dupuis, l’A. afferma che la coscienza di Gesù non è «l’ostacolo contro il quale ogni pretesa cristiana si è infranta» (130), ma, nella coincidenza tra coscienza e missione (e tra missione e processione: il richiamo è a von Balthasar, cfr. 130; 151), «l’essenza divina […] non può più essere pensata a prescindere dal legame dell’unio hypostatica» (135). In tal senso, l’evento cristologico richiede un necessario scavo ontologico, che conduce a riconoscere tutte le forme dell'agire divino (semina Verbi) nel darsi di Dio in Gesù. Perciò, non è possibile distinguere l’azione di Gesù da quella dello Spirito o del Verbo incarnato, dal momento che la carne assunta ha un valore salvifico universale e imprescindibile per tutte le creature (167).

Nell’ultima parte, l’A. prova a sviluppare, alla luce della critica operata, una propria «teologia cristiana degli impossibilia Dei», tale da poter comunicare la «verità teologica» di Gesù e la «verità cristologica» di Dio. Se in Cristo si dà un evento che detta il metodo, ciò significa che in quell’evento Dio vuole essere pensato e creduto, secondo una circolarità tra verità cristologica e verità trinitaria. In Cristo non si dà la semplice esegesi di qualcosa che avviene in Dio, ma la storia e la libertà del Figlio – seguendo da vicino Bertuletti – determinano l’identità e perciò costituiscono una novità per Dio stesso, che realizza in modo nuovo ciò che eternamente è (185-187). L’evento pasquale, in particolare, rivela l’unicità di Gesù quale insuperabile e normativa, singolare e assoluta: la verità vuole farsi riconoscere nella libertà di una storia non accidentale, ma costitutiva, in cui Dio si coinvolge personalmente e si identifica (209).

Alla luce di questa visione, si può offrire una valutazione delle altre religioni e di altre forme di mediazione partecipata, in cui l’ordo mediationis di Cristo si pone come il paradigma del riconoscimento del dono di Dio. Le mediazioni sono partecipate nella misura in cui rendono effettiva nella vita dell’uomo quella figliolanza propria della coscienza del Figlio incarnato. L’A. ritrova perciò nella coscienza di Gesù e, a livello formale nell’unio hypostatica, il luogo in cui convergono «trinitaria, pneumatologia, fenomenologia, mantenendo la vicenda storica di Gesù come il vero e unico referente [...]; luogo drammatico dove si consuma una comunione indeducibile e ineguagliabile che è “pericoresi delle nature”, secondo una reciprocità per la quale economia e teologia, uomo e Dio, creato e creatore, libertà e Spirito non sono più due piani o due mondi» (231). Lo Spirito non ha un’azione distinta, ma si presenta come il legame in perpetuo, soprattutto nei momenti di massima distanza tra il Figlio e il Padre, che ha il compito di trasformare in comunione la separazione, realizzando così il ripristino della taxis trinitaria (243).

Nelle lunghe conclusioni (quasi quaranta pagine), l’A. esplora la categoria di possibilità necessaria, come via per una rilettura in tensione tra Dominus Iesus e il Documento di Abu Dhabi del 2019. Da una parte la libertà religiosa, propria dell’uomo creato a immagine e somiglianza di Dio, risulta necessaria. Dall’altra la storia di Cristo dice di una verità che si dona ogni volta alla coscienza credente in modo unico e costitutivo, stabilendo una nuova relazione con l’origine. Portando avanti le potenzialità semantiche dell’affermazione di Bertuletti che dà titolo al libro (l’uomo che fa differenza in Dio), l’unicità di Dio si dà nell’unicità della persona, come rivela lo scambio tra divino e umano in Cristo. L’uomo fa una differenza in Dio, in quanto l’eterna generazione del Figlio è la garanzia dell’unicità di ogni uomo (266). Si giunge a questa rivelazione sull’umano attraverso l’unicità di un evento: l’evento Cristo è possibilità necessaria che svela potenzialità di umano e di Dio (273). La coscienza di Gesù è perciò la possibilità necessaria, in cui assumono forma gli impossibilia Dei, offerta all’unicità e alla necessità di ogni figlio d’uomo.

Certamente, secondo questo percorso, come già affermava J. Ratzinger, Dio pensa tante vie per la salvezza quanti sono gli uomini. Tali vie possono anche passare attraverso le culture e le religioni, ma resta in qualche modo insoluta la valutazione del valore salvifico in sé delle culture e delle religioni. Per quanto si debba apprezzare la ricchezza di riferimenti, non solo teologici, ma anche letterari, avrebbe avvalorato lo studio un maggiore rigore formale che può essere ravvisato a tre livelli. Anzitutto, andrebbe segnalato meglio nel titolo e nella presentazione la natura ibrida dello studio: a cavallo tra valutazione critica del pensiero di Dupuis e proposta sistematica di una cristologia delle religioni grazie ad autori, in qualche modo, estranei ai paradigmi teologici dello stesso Dupuis. In secondo luogo, si sarebbero potute evitare le numerose ripetizioni delle tesi di fondo che accompagnano le critiche mosse al pensiero di Dupuis a favore di una maggiore ampiezza concessa alla proposta sulla possibilità necessaria, lasciata alle sole ampie conclusioni. Da ultimo, sarebbe stato interessante declinare come la risoluzione della separazione (di varia derivazione: gnostica, orientale, moderna) tra verità universali e contingenti attraverso la singolarità dell’unio hypostatica rivelata nella singolare coscienza di Gesù non possa diventare a sua volta principio riduttivo con cui concettualizzare la cristologia a prescindere dall’effettivo darsi della storia del cristianesimo e delle altre religioni. In questo senso, credo che potrebbe tornare utile un approfondimento sul ruolo dello Spirito non solo in relazione alla coscienza di Gesù nel suo rapporto col Padre, ma anche alla coscienza credente di ogni tempo.

A distanza di vent'anni dalla morte di Jacques Dupuis (1923-2004), gesuita belga di fama mondiale che ha cercato di interpretare la concreta esperienza religiosa «degli "altri" alla luce della fede cristiana e del mistero di Gesù Cristo» (J. Dupuis, Verso una teologia cristiana del pluralismo religioso, Brescia 1997, p. 15), il teologo e missionario del Pime Alberto Caccaro pubblica il libro L'uomo fa una differenza in Dio nel quale tratta la questione cristologica in Jacques Dupuis. Nelle pagine introduttive (pp. 17-34) egli richiama brevemente la biografia e la teologia di Dupuis facendo notare che il suo contributo, pur essendo meritevole e coraggioso, è incompiuto perché non ha saputo restituire un profilo storico e teologico «all'altezza della rivelazione di e in Gesù Cristo» (p. 27). Per tale motivo, l'A. con il suo lavoro intende andare oltre una cristologia deficitaria, non integrale, per dimostrare che «è possibile far valere l'assolutezza, l'unicità, la necessità di Gesù solo se si fanno valere gli stessi attributi di assolutezza, unicità e necessità anche per ogni essere umano» (p. 279). La questione è dunque essenzialmente cristologica, ma non meno pneumatologica. Essa non solo chiede di esaminare il valore dell'incarnazione, della coscienza di Gesù, dell'unione ipostatica delle due nature, della singolarità dell'evento di Gesù Cristo che comprende la sua morte e risurrezione, ma anche il valore dell'agire dello Spirito e se vada al di là dell'umanità risorta e gloriosa di Cristo, dell'ipostasi dello Spirito, della verità cristologica di Dio e della verità teologica di Cristo in rapporto al pluralismo delle religioni, dell'unicità di Cristo e dell'unicità di ogni creatura.

Quello che dichiara il titolo del libro, L'uomo fa una differenza in Dio, è di fatto il filo rosso che lega le tre tappe del percorso proposto da Caccaro: la prima anzitutto, la "questione cristologica". Il deficit cristologico della teologia di Dupuis sarebbe dovuto al fatto di sostenere un pluralismo religioso de facto e de iure, inficiato da contaminazioni provenienti dalla filosofia e dalla tradizione indù che tendono a screditare la storia. Ciò si ripercuoterebbe come un contraccolpo nelle premesse create «per la distinzione – a tratti una vera e propria separazione – sempre negata da Dupuis, fra Lógos ásarkos (Verbo in quanto tale) e Lógos énsarkos (Verbo incarnato)» (p. 28) e soprattutto nella «rinuncia all'assolutezza dell'evento Gesù di Nazaret». Così facendo Dupuis contraddirebbe se stesso perché «non mantiene fede all'intenzione iniziale di perseguire il progetto/riconoscimento di una ''cristologia integrale" che facesse dell'affermazione Gesù è il Cristo il suo principale contenuto» (p. 133). Nella seconda tappa, l'A. si mette in ascolto dei teologi che si sono occupati della teologia di Dupuis e che hanno evidenziato la ricaduta della sua "ermeneutica cristologica" sui principali trattati dogmatici: sulla cristologia che ne esce depotenziata perché l'accento viene posto sul Lógos ásarkos, sulla pneumatologia che sembra far eccedere lo Spirito di Dio sullo Spirito di Cristo e su tutto il Mistero di Dio, uno e trino. Nella terza tappa l'A indica tre piste di lavoro che conducono al "pensiero della novità" secondo la quale «Dio può avere in se stesso spazio per l'alterità creaturale e per l'eternità che accetta il rischio d'essere impura ma che proprio per questo rappresenta l'unico orizzonte corrispondente a "l'eterno invano dell'amore del Padre"» (p. 173, citazione di H.U. von Balthasar).

La prima pista da percorrere riguarda la teologia trinitaria per restituire a Gesù di Nazaret la precedenza rispetto al discorso di Dio; la seconda quella cristologica per chiarire meglio il "referente'' del discorso cristologico del pluralismo religioso a cui rimanda la confessione di fede cristiana; la terza quella pneumatologica per dare consistenza all'inclusivismo pluralista con l'apertura alle "mediazioni partecipate" che tali sono se aiutano a «comprendere l'imprepensabile, vale a dire che "l'uomo 'fa' una differenza in Dio"» (p. 32). Nella Conclusione l'A. inserisce un affondo sul Documento sulla fratellanza umana (2019) di papa Francesco e del Grande Imam di al-Azhar, Ahmad al-Tayyed nel quale viene affermato che il pluralismo de facto e de iure è frutto di «una sapiente volontà divina».

A questo punto, l'A esprime un sospetto: «Forse Dupuis aveva ragione: le molte religioni sono state volute da Dio. Oppure no?» (p. 247). Si tratta di un ripensamento oppure di una domanda retorica per ribadire e completare quanto già espresso nelle tre parti del libro? Forse la seconda ipotesi visto che Caccaro ritiene di poter dire che, pur ammettendo il pluralismo sia de facto sia de iure, «la “verità teologica” di Gesù e la “verità cristologica” di Dio non possono essere subordinate all'una o all’altra di tali prospettive» (pp. 256-257). Non è infatti il numero delle religioni che determina la qualità teologica dell'evento di Cristo quanto piuttosto la corrispondenza percepita nella coscienza credente tra la libertà di Dio e dell'umano. Esiste di fatto «una circolarità fra l'accadere della rivelazione in Cristo, il conseguente riconoscimento della propria e altrui unicità, e la libertà dell'assenso credente» (p. 261). In tale circolarità si attesta la verità cristologica di Dio e si determina la qualità della fede. Per Caccaro questo è l'orizzonte nel quale proseguire «la ricerca di ciò che non è stato ancora pensato circa il rapporto tra pluralismo de facto e/o de iure e singolarità, unicità, assolutezza dell'evento-Cristo» (p. 258).

In definitiva, se l'A. da una parte riconosce a Dupuis il merito di aver intrapreso un viaggio Verso una teologia cristiana del pluralismo religioso «spingendosi fino ai limiti dell'ortodossia» (p. 18) per "esplorare le frontiere" del Mistero divino nel quale affonda le sue radici il pluralismo religioso, senza perdere di vista Cristo, da un'altra parte egli ricorda che l'ha fatto «non senza rischi e non senza ''ambiguità"» (p. 19). Ma si tratta di "ambiguità" dovute a una prospettiva teocentrica o di qualcosa di più? Nel libro si contano almeno 25 passaggi nei quali viene sottolineato sostanzialmente questo giudizio: «Dupuis evita espressamente di parlare di "assolutezza" in riferimento all'evento-Cristo» (p. 98) e della sua mediazione salvifica. Secondo Caccaro, Dupuis de-assolutizza l'evento-Cristo Dio a motivo della distinzione/separazione tra Lógos ásarkos e Lógos énsarkos; Dio. Rimane al di là dell'uomo Gesù; la natura umana di Gesù (incarnazione) non è parte costitutiva dell'unicità del soggetto che è Cristo; la coscienza di Gesù è relativa e limitata; il Cristo non è il "referente" della Rivelazione. Per Caccaro tutto ciò è dovuto a un «credito eccessivo concesso alla filosofia indù, che tende a screditare la storia» (p. 55) e che lo influenza al punto tale da adottare «uno schema esterno all'evento-Cristo [...] tendenzialmente dualista» (p. 196). Per tali motivi Caccaro ribadisce il criterio di una cristologia integrale che ritorna alla persona di Cristo, all'umanità del Verbo incarnato e conseguentemente al riconoscimento delle tradizioni religiose come "mediazioni partecipate" secondo l'ordo mediationis introdotto e realizzato dal Cristo (cf. pp. 226-234).

Con queste osservazioni rimane la domanda se l'A. abbia inteso per davvero andare oltre il sentiero tracciato da Dupuis oppure abbia voluto percorrere un'altra strada, più attenta alle questioni ontologiche dell'evento-Cristo, con una lettura unidirezionale, meno interessata a rendere conto della "particolarità storica dell'evento Gesù di Nazaret" in rapporto alla "sapiente volontà divina" (cf. J. Dupuis, Alle frontiere del dialogo, Bologna 2018, pp. 31-52).

La teologia di Jacques Dupuis (1923-2004), gesuita, continua a far discutere. Il suo Verso una teologia del pluralismo religioso (1997; cfr. Sdt NS 21 [1999/1] pp. 116-118) fece discutere non solo le accademie teologiche, ma i vertici della chiesa di Roma. La sua teologia delle religioni fece inarcare più di un sopracciglio nelle alte stanze vaticane (allora presiedute dall'occhiuto prefetto Card. Ratzinger) tanto che la Congregazione per la dottrina della fede gli inviò una "Notificazione", un cartellino giallo per essere entrato in territorio minato, per "gravi errori dottrinali" poi ricompresi come "notevoli ambiguità" nel suo pensiero.

Mettendo in discussione i modelli esistenti per pensare al ruolo delle religioni (esclusivismo, inclusivismo, pluralismo), Dupuis esplorò le "frontiere" alla luce di quella che credeva essere l'eccedenza del mistero di Cristo rispetto alle forme linguistiche e istituzionali del cristianesimo. La sua teologia del pluralismo religioso era una risposta a quella che lui considerava un'eccessiva semplificazione della codificazione tradizionale e un invito a rielaborare la cristologia riconoscendo lo "spazio" delle religioni come costitutivo della stessa. Nell'ottica di Dupuis, le religioni sarebbero mediazioni di salvezza convergenti e complementari e quindi il compito della teologia è di elaborare una cristologia delle religioni.

Questo studio di Caccaro, teologo e missionario del PIME che opera in Cambogia, riprende i temi della riflessione di Dupuis proprio a partire dalla questione cristologica e avendo come riferimento i tre libri di Dupuis sull'argomento: Gesù incontro alle religioni (1989), Verso una teologia cristiana del pluralismo religioso (1997) e Cristianesimo e religioni (2000).

Centrale è la distinzione tra Logos énsarkos (verbo incarnato) e Logos dsarkos (verbo non incarnato). Mentre il primo è sovrapponibile in modo stringente alla persona di Gesù Cristo e alla codificazione teologica su di lui profilata, il secondo è per sua natura aperto, spazioso e irriducibile ad ogni teologizzazione. Sul versante della pneumatologia, mentre lo Spirito di Cristo sarebbe associato all'unione ipostatica, lo Spirito di Dio "soffia dove vuole".

Anche ad una prima lettura, risulta evidente la "forzatura" trinitaria di Dupuis. Se si de-assolutizza la figura di Gesù Cristo per assolutizzare quella del Padre, non si scade in una forma di monarchianesimo subordinazionista o di modalismo se non addirittura di arianesimo? Se si avvantaggia il verbo non incarnato rispetto alla rivelazione incarnata, non si svaluta lo scandalo necessario dell'incarnazione? Se si privilegiano le due nature del Figlio, non si banalizza la sua unica Persona? Ancora sul versante trinitario, se lo Spirito e il Padre operano fuori e senza Gesù Cristo, non viene meno il principio che nelle operazioni ad extra la Trinità agisce sempre di concerto e non con assoli dei singoli?

Dupuis intravede i problemi e nella sua teologia si scorge la fatica di mantenere la cristologia ancorata al suo referente. La domanda di fondo è: Dio è al di là di Gesù? Se sì, allora si aprono spazi per "una rivelazione differenziata e complementare". Ecco che la teologia cattolica, maestra nel tenere insieme tensioni (et-et), deve aprire al massimo le sue maglie in un esercizio dinamico di cattolicità: Dupuis parla di "polarità in gioco" nella cristologia da lui proposta. Nella polarità irrisolta, ci sarebbe spazio per il ruolo salvifico delle religioni.

Rispetto ai modelli tradizionali, il pensiero di Dupuis può essere compreso come un "pluralismo inclusivo" o "inclusivismo pluralistico" (91). Caccaro è abile nell'esplorare le "acrobazie" della teologia delle religioni di J. Hick, P. Knitter e Dupuis (142-146). Quest'ultimo sovente ricorre a concetti di "eccedenza" e di "sovrabbondanza" del mistero per legittimare le ricerche della sua teologia delle religioni che non può essere contenuta in schemi definiti.

Da tenere presente è l'intreccio di questi dibattiti con lo sviluppo del magistero cattolico. Già la Lumen Gentium e la Gaudium et Spes avevano iniziato a riflettere la movimentazione; la Redemptoris Missio (n. 5) parla di "mediazioni partecipate". Sotto i ponti della teologia cattolica è passata molta acqua: dal "cristianesimo anonimo" di K. Rahner ai "fratelli tutti" di Papa Francesco. È evidente che la teologia delle religioni è un terreno fertile nel cattolicesimo post-conciliare. Papa Francesco, non a caso gesuita anche lui, nella "Dichiarazione di Abu Dhabi sulla fratellanza umana'' (2019) ha definito il pluralismo delle religioni una espressione della "sapiente volontà divina'', riprendendo lo spirito se non la lettera della ricerca di Dupuis.

Si scorge un disegno: non è che Dupuis, con le sue acrobazie, abbia esplorato un territorio di frontiera e, dopo la cessazione del fuoco di sbarramento dell'anima "romana'' del cattolicesimo, ora l'anima cattolica dello stesso ne stia percorrendo il sentiero?

All’interno delle tematiche che in tempi recenti hanno interessato il panorama teologico, quella del pluralismo religioso ha esercitato un’attrattiva che difficilmente potrebbe essere sopravvalutata. Tra i protagonisti di un simile dibattito un posto di primo piano spetta al teologo gesuita Jacques Dupuis (1923-2004): missionario in India e quindi docente presso l’Università Gregoriana, egli ha dedicato le sue energie a ripensare il ruolo della mediazione di Cristo in ordine alla rivelazione e alla salvezza difendendo contemporaneamente un pluralismo religioso non solo de facto ma anzi de iure.

Alla sua riflessione, snodo obbligato per chi voglia cimentarsi con simili problematiche, è dedicata l’eccellente monografia di Alberto Caccaro, pubblicata dall’editrice Queriniana al n. 464 del Giornale di teologia (editoriale di A. Cozzi). Teologo e missionario del PIME in Cambogia, l’autore è in grado di rendere efficacemente la complessità e le tensioni che attraversano il pensiero di Dupuis, offrendo un lavoro sistematico e globale che organizza senza semplificare né immobilizzare il vivo movimento della meditazione del pensatore gesuita.

La prima parte (Dupuis attraverso Dupuis) accompagna il lettore lungo l’itinerario teologico di Dupuis, scandito in tre tappe rappresentate dai suoi lavori maggiori, vale a dire Gesù Cristo incontro alle religioni del 1989, Verso una teologia cristiana del pluralismo religioso del 1997, e infine Il cristianesimo e le religioni. Dallo scontro all’incontro del 2001. Se tale cammino è dominato dalla questione cristologica nel suo rapporto con la molteplicità delle tradizioni religiose (che si può ulteriormente approfondire con l’appendice documentale relativa alla ricezione critica del pensiero cristologico dell’A. scaricabile gratuitamente tramite il QR Code di p. 107), la seconda parte del volume (Dupuis attraverso lo sguardo della ricerca accademica) dà spazio alle tensioni irrisolvibili tra le quali Dupuis ha saputo soggiornare senza cedere a facili semplificazioni, oltre che alla problematicità degli esiti cui lo stesso è giunto. Così, se Dio Padre si è rivelato e ha operato sempre con le sue «due mani», come è possibile salvaguardare allo stesso tempo la mediazione unica e insuperabile del Figlio e l’azione universale dello Spirito nell’ambito di un’unica economia di salvezza universale? Come mantenere la tensione tra Verbo eterno e Verbo incarnato senza compromettere la singolarità di Gesù il Cristo, e come distinguere l’opera dello Spirito di Dio dall’effusione dello Spirito di Cristo attraverso la sua umanità glorificata senza introdurre un’economia distinta da quella del Verbo?

Se in Dupuis simile complessità ha spesso preso la forma del riconoscimento del carattere costitutivo e relazionale della mediazione di Cristo, a questa è tuttavia negato l’attributo dell’assolutezza, spettante solo a un Dio Padre che, in talune circostanze, rischierebbe di assumere l’aspetto della realtà ultima cara al teocentrismo di Hick; possiamo concordare sul fatto che il teologo gesuita abbia inteso mantenersi fedele a un approccio cristocentrico, ma Caccaro nota puntualmente come a ciò si sia sovente accompagnata una certa svalutazione dell’umanità e della storicità di Gesù, le quali, probabilmente in omaggio al pensiero indiano, comporterebbero inevitabilmente una limitazione della rivelazione divina. Sia chiaro: tali tensioni e ambiguità non compromettono affatto quello che rimane un grandioso tentativo teologico, ma permettono al lettore di immergersi in un campo di ricerca quanto mai aperto e vivo.

L’apporto più originale dello studio di Caccaro è contenuto nella terza parte dell’opera (Dupuis «verso una teologia cristiana degli impossibilia Dei») e nella conclusione; qui infatti le questioni cristologiche affrontate da Dupuis, alla luce del Documento sulla fratellanza umana di Abu Dhabi, trapassano in una riflessione su un’autentica teologia della rivelazione in prospettiva trinitaria, capace di presentare Gesù il Cristo come quella «“storicità singolare o assoluta” nella quale accade la vicenda di colui che è il Figlio e che rivela – e in questo “fa una differenza in Dio” – ciò che infine Dio è da sempre» (p. 210). L’offerta di Dio che si fa evento in Gesù richiama il singolo uomo a condividere la vita divina, uomo la cui unicità è del pari mantenuta e salvaguardata, tanto che non solo Cristo ma l’uomo stesso «fa una differenza in Dio».