A sessant'anni dalla sua conclusione, il Vaticano II continua ad essere un tema vivo nella teologia cattolica. Dalla raccolta dei testi si è passati all'esposizione; poi all'applicazione, poi allo scavo sulle intenzioni; dalla "lettera" allo "spirito", dai protagonisti ai testimoni, ecc.
Nessun passaggio è stato esente da conflitti interpretativi. Questo volume vuole "andare al cuore" (8), al "succo" (9) del Concilio. Lo fa nella consapevolezza della complessità del Vaticano II e dell'asperità dei dibattiti interni al cattolicesimo.
Nel saggio introduttivo, Franco G. Brambilla si interroga sull'eredità del Concilio. Evoca i due momenti dell'ermeneutica del Vaticano II: l'interpretazione dei testi in vista dell'attuazione (Rahner, Vorgrimler, Philips, ecc.) e poi la storiografia che ha sottolineato la "rottura" (la Scuola di Bologna, Hünermann, ecc.) con papa Benedetto XVI che ha cercato di mediare con la formula "riforma-nella-continuità".
Molto inchiostro è stato usato per parlare dello "stile" (O'Malley) del Concilio come suo tratto principale e quindi interpretandolo primariamente come "evento linguistico". Altri hanno insistito sul carattere "costituzionale" o "pastorale". Insomma, i prismi ermeneutici sono molteplici e questo spiega, in parte, i trigger diversificati che il Concilio suscita nei vari ambienti.
Lo stesso Brambilla propone una rilettura della Dei Verbum. In essa è palese il superamento dell'impianto controversistico e apologetico dello stile dei precedenti documenti magisteriali. Di fatto, il documento sostiene "l'immanenza reciproca di Scrittura, Tradizione e magistero" (72). In ottica evangelica, il tono è conciliante, ma la teologia della Rivelazione non si avvicina alla Riforma: la cattolicizza smussando le asperità di Trento.
Andrea Grillo rilegge la Sacrosanctum Concilium e Vito Impellizzeri la Lumen Gentium. Qui l'esercizio di cattolicità del Concilio raggiunge vette insuperate: presentando l'ecclesiologia di comunione, il rapporto tra laici e preti è vistoin chiave di "reciprocità reciprocante" (159) e la struttura piramidale tradizionale viene invertita (202). In sostanza, non cambia l'impianto sacramentale e giuridico della chiesa tridentina, ma si dinamicizzano le componenti interne. Impellizzeri parla di "struttura aperta" del Concilio (162) in cui il "tra" diventa categoria teologica (163), non più l'oltre o il contro. "Tra" collega elementi diversi senza perderne nessuno. Ecco il punto di caduta sui testi compositi del Vaticano II: "non si tratta di una sintesi hegeliana" e "non è neanche il compromesso tra i due schieramenti progressisti e tradizionalisti, ma è la necessità del tra, del terzo grazie al quale c'è la possibilità della tensione, della polarità dei due" (169).
E chiaro che tutti i modelli interpretativi che insistono sullo scontro tra destra e sinistra, tra conservatori e liberali, quello che Vergottini definisce "l'epica progressista" e "l'apocalisse restauratrice" (225), non colgono la dinamica propria della cattolicità che al Vaticano II ha ripreso a dettare i tempi e le modalità della chiesa di Roma. Riprendendo l'immagine della "struttura aperta", a proposito di Gaudium et spes, Vergottini parla non di sistema chiuso, ma di "laboratorio" (243).
Il saggio più illuminante del volume è proprio quello finale di Marco Vergottini sul "principio antropologico'' del Vaticano II. Certo, del Concilio va colto l'impianto architettonico retto dai principi cristologico-rivelativo (Dei Verbum), liturgico-sacramentale (Sacrosanctum Concilium), ecclesiologico (Lumen gentium) e antropologico (Gaudium et spes). Secondo Vergottini, è quest'ultimo che ne costituisce il proprium. GS 22 ("Con l'incarnazione il Figlio di Dio si è unito in certo modo a ogni uomo") ricolloca l'umano a partire dalla cristologia, cosicché l'uomo è sempre visto in Cristo. L’antropologia diventa intrinsecamente cristologica (246, 250). L’uomo non è più solo "immagine", ma "figlio" di Dio. Non può essere più pensato né prima né dopo Cristo, ma "in Cristo" (269).
E se è in Cristo "ogni uomo è già in qualche modo toccato dallo Spirito Santo” (221). Alla luce di ciò, nell'umanità non esiste un noi (graziato) e un loro (privo di grazia), ma un unico disegno di comunione in cui tutti sono chiamati. L’antropologia è cristologia, quindi l'antropologia (l'umano è essere in relazione) è ecclesiologia. Quindi tutti gli esseri umani sono ordinati alla chiesa.
La chiesa non si contrappone più ai popoli, ma discerne la rivelazione in ogni essere umano che è il suo mediatore concreto. Ancora: siccome l'umano è "luogo di teofania", il cattolicesimo può impegnarsi in un "nuovo umanesimo cristiano" (222). Detta in sintesi, "la relazione con Dio – e con gli altri – non è un'aggiunta alla natura umana: ne costituisce la trama costitutiva" (267). Il rapporto natura-grazia è ripensato in un tutt'uno integrato.
È ovvio che nella ricomprensione teologica del Vaticano II, il peccato non è parte dell'architrave della teologia. Per questo, il cattolicesimo contemporaneo può essere aperto e inclusivo, forse meno romano ma molto cattolico. Il volume dà voce a una lettura "cattolica'' del Vaticano II che riconosce quanto il Concilio abbia riequilibrato la tensione tra romanità e cattolicità a favore di quest'ultima.
L. De Chirico, in
Studi di teologia 76, 171-173