Lo sapevate che Karl Rahner già nel 1965 si era chiesto cosa la teologia ha da dire sul postumano? Precorrendo molte delle nostre domande di oggi, il suo saggio – che aveva per tema l’automanipolazione dell’uomo – non si dedicava a stabilire una casistica pratica su specifiche tecnologie, ma piuttosto delineava una posizione teologica rispetto a questioni relative al miglioramento umano e alle possibilità postumane. Il tutto veniva inserito e radicato all’interno della tematica rahneriana della relazione dell’essere umano con Dio.
Nelle righe che seguono proponiamo una lettura del ragionamento di Rahner. È realizzata da J.J. Thweatt-Bates in alcuni passi di un suo articolo che compare nel nuovo fascicolo di Concilium, dedicato esattamente a queste tematiche di confine.

Il saggio di Rahner offre come punto di partenza un argomento per mantenere l’«obiettività cristiana di fronte al futuro umano»[1]. Si tratta del giusto atteggiamento cristiano verso l’avvenire, anche rispetto alla possibilità di un avvenire postumano – dato che gli esseri umani sono sempre stati, utilizzando una terminologia propria di Rahner, «operabili»:

L’uomo ha sempre bevuto vino con “uno scopo preciso”, ad esempio per combattere la malinconia; scientemente ha assunto caffè come stimolante; ha tentato a livello ancora estremamente rudimentale un miglioramento della procreazione umana; ha cercato di mutare con vari accorgimenti il suo habitus fisico (a cominciare dalla cura dei capelli e della barba); ha tentato di elaborare validi sistemi educativi, o di mutare opinioni o idee che non trovavano ormai più conferma nella realtà nuova; ha cercato sistemi istituzionalizzati e non improvvisati di indottrinamento ecc. L’uomo progetta se stesso: alla cieca ancora, cercando i fini della sua opera e vedendo ancora remote le possibilità per realizzarla (309).

Queste osservazioni mettono Rahner sulla stessa linea di pensatori postumani che da queste considerazioni hanno arguito che «siamo sempre stati cyborg». In questo senso, non sta accadendo nulla di fondamentalmente nuovo, e di sicuro nulla di cui valga la pena preoccuparsi.

L'essere operabile e l'automanipolazione

Se qualcosa di nuovo qui emerge, secondo Rahner consiste nel fatto che stiamo scoprendo di essere «operabili» e in grado di essere maggiormente sistematici e intenzionali nel modo in cui operiamo su noi stessi. Questo fa una certa differenza, però: differenza che Rahner descrive nei termini di «un’epoca radicalmente nuova», suggerendo che questa nuova forma di automanipolazione possa distinguersi dai precedenti «preludi» per il fatto di essere pluridimensionale, per il fatto di concentrarsi sull’essere umano come soggetto empirico (non spirituale o trascendentale), per essere metodica, precisa e a lungo termine, per riguardare l’essere umano nel suo complesso (non solo questo o quell’aspetto) e anzi per riguardare l’umanità nel suo insieme (piuttosto che le singole persone). Rahner scrive che questa automanipolazione «vuole evocare un uomo nuovo, diverso, ma non come utopia di un superuomo in un’escatologia profanizzata, bensì come piano e programma obiettivi, come calcolo scientifico e conseguente prodotto tecnico» (310).

Rahner non ritiene che siamo di fronte a un movimento coordinato, anche se io non credo che l’emergere del transumanesimo tra la fine degli anni Ottanta e l’inizio degli anni Novanta lo avrebbe colto di sorpresa. Egli descrive la produzione di questo nuovo, diverso essere umano come frutto della convergenza di diversi interessi in molteplici settori, che potrebbe essere eventualmente coordinata a livello politico.

Questa fabbrica [dell’uomo nuovo] non è ancora terminata, è vero. Ma è quasi come se sopra una superficie molto vasta si costruissero contemporaneamente i vari edifici [di questa fabbrica] che si inseriranno tutti in un complesso unico, dentro appunto il mondo ominizzato: una immensa unica fabbrica, nella quale l’uomo operabile lavora e vive per inventare se stesso (312).

Anche se c’è qualcosa di questa nuova epoca che si distingue per la capacità dell’umanità di automanipolarsi in questo senso, l’«obiettività cristiana» resta la posizione teologica più equilibrata e adeguata, sia rispetto ad un’opposizione reazionaria sia rispetto ad un sostegno acritico. E ciò resta vero anche se le potenzialità che stanno diventando concrete «presentano aspetti indegni, immorali, anzi, in talune circostanze sociali, peccaminosi», e resta vero anche mentre i cristiani devono «combattere con estrema fermezza [questi tipi negativi di automanipolazione], perché costituiscono le edizioni moderne della barbarie, dello schiavismo, dell’abuso totalitario della personalità, della costruzione di una società massificata» (315). Anche così facendo, se l’uomo «deve voler essere “operabile”», ciò significa che «il cristiano non ha alcun motivo di affrontare questo futuro quasi si trattasse dell’inferno oppure del paradiso sulla terra. Lamento o tripudio contraddirebbero l’obiettività cristiana» (316). 

Rahner collega inoltre la natura fondamentalmente «operabile» degli esseri umani e la loro capacità di automanipolazione con il «disporre di sé, essenza e compito di una libertà cristiana» (316). Sorprendentemente, il teologo gesuita guarda agli espedienti spirituali e trascendentali di automanipolazione come antecedenti storici della nuova epoca radicale dell’automanipolazione in senso empirico. Da questa prospettiva, quindi, l’automanipolazione dell’io empirico è un’estensione dell’automanipolazione dell’io spirituale o trascendentale, che Rahner considera determinante per l’essere umano (317). Questo orientamento sposterebbe l’«obiettività cristiana» invocata da Rahner da uno sguardo totalmente neutro, super partes, a uno cautamente positivo.

Un futuro modellabile?

Nel pensiero rahneriano è riconoscibile un distinguo tra le «cose prossime», il futuro intramondano, e le «cose ultime», il «futuro assoluto», che è l’unione di tutta la creazione con Dio: la differenza tra questi futuri non si basa sulla loro venuta in un luogo diverso nell’ordine temporale della sequenza degli eventi – è ontologica e teologica, non sequenziale o storica. Se Rahner sostiene che non ci sono limiti non arbitrari rispetto a ciò che può essere fatto in materia di automanipolazione umana sull’io empirico, come estensione del più ampio progetto essenzialmente umano di autotrascendenza, questi limiti invece ci sono nell’orizzonte futuro assoluto, che è in definitiva il mistero di Dio.

Come lo stesso Rahner ammette, «il rapporto dell’anticipazione del futuro assoluto – che si realizzerà nell’escatologia – nella fede e nella speranza teologica, con l’anticipazione del futuro intramondano della prima stesura e realizzazione dell’automanipolazione dell’uomo è complesso e assai difficile da definire» (327). Rahner risolve questa difficoltà ribadendo la necessità di considerare l’attività umana dell’automanipolazione come un’upgrade di una attività essenzialmente umana, in un futuro intramondano che è esso stesso assunto nel futuro assoluto determinato da Dio che, dice Rahner, critica e smaschera questa attività come non assoluta, e la conferma come appropriata (327s.).

Mantenersi in equilibrio tra i due poli della questione dai contorni così sfumati è cosa delicatissima. Da una parte, modellare il futuro è un «compito della libertà cristiana» per il quale il teologo tedesco desidererebbe un maggiore coinvolgimento da parte dei cristiani:

Dovremmo far sentire il nostro lamento perché i cristiani […] dimostrano tanto poco coraggio, tanto poca fantasia creativa nella elaborazione di una dinamica ideologica di futuro che orienti l’automanipolazione dell’uomo. Dovremmo far sentire il nostro lamento perché, in genere, i cristiani si accontentano del ruolo di sapienti brontoloni, di conservatori nemici di un rapido progresso (335).

Dall’altra parte, in forte contrasto con le ambizioni transumaniste che vanno verso l’estensione all’infinito della vita, almeno in via teorica, Rahner identifica con una certa precisione il punto in cui l’automanipolazione empirica va incontro ai propri limiti, se vuole continuare ad essere il compito essenzialmente umano dell’autotrascendenza: è la morte, egli scrive, il passaggio obbligato verso il futuro assoluto (331).

Finitudine come apertura al futuro assoluto

Con questo Rahner non intende difendere i limiti fisici attuali o la sofferenza come strumento di redenzione in sé e per sé. Piuttosto ribadisce che la morte è il segno di una finitudine inevitabile del soggetto umano, al di là del fatto che l’automanipolazione sia o non sia attuata. Nella visione rahneriana sembra un dato di fatto che, al di là di quanto sofisticata possa diventare l’umanità tecnologica, la nostra manipolazione dell’io e dell’ambiente avvengano sempre all’interno di un universo che non sarà mai totalmente sotto il controllo umano: «Ogni programmazione, ogni sistema già progettato e calcolato solleva problemi nuovi imprevisti e imprevedibili, perché deve operare su elementi preesistenti e ancora non adeguatamente penetrati» (332s.).

Gli esseri umani sono in grado di riconoscerlo, dice Rahner; a prescindere da quali forme di automanipolazione avranno luogo nel futuro umano e postumano, la questione fondamentale non è, quindi, come ritardare o evitare o sconfiggere questa morte, ma «se l’impenetrabile che circonda l’uomo sia il vuoto dell’assurdità assoluta o invece l’infinitezza del mistero di amore, il futuro assoluto che sorge attraverso la morte, in modo che solo accettando questa situazione l’uomo possa davvero scoprire e “inventare” se stesso» (333). La morte, quindi, non è una sconfitta, perché una “vittoria” non è effettivamente possibile; è, piuttosto, un uscire dall’intramondano e un entrare nel futuro assoluto.

La morte non è solo il punto zero, il passaggio obbligato per il singolo che voglia muoversi verso il futuro assoluto, ma anche il punto zero per l’umanità nel suo insieme. […] Non è necessario che cadano stelle dal cielo. Potrà essere la fine di una morte collettiva o la fine di una società (a causa, per esempio, dello scoppio di una bomba atomica); potrà essere una fine fisica per catastrofe cosmica; potrà essere (chi può saperlo con certezza?, ma il cristiano ha il diritto di riflettere anche sull’assurdo) che l’umanità subisca la regressione biologica a livello di un branco di australopitechi tecnicamente intelligenti e autoaddomesticati oppure allo stato di insetti che non conoscono il dolore della trascendenza, della storia e del dialogo con Dio, che perciò si autoestinguono collettivamente pur continuando ad esistere a un mero livello biologico. Un tale concetto […] non deve, in linea di principio, portare il panico nella teologia cristiana della storia. Essa sa infatti che la storia umana giunge sempre, agli occhi di Dio, alla salvezza o alla condanna, oppure cessa di essere storia di persone spirituali (333s.).

 Per Rahner il problema non è la forma concreta dell’umano essere-in-un-corpo; non è proibita l’automanipolazione di ciò che egli chiama l’io empirico: a suo parere, essa fa parte di quello che gli esseri umani hanno sempre fatto e dovrebbero continuare a fare, in quanto espressione di trascendenza. Ne consegue una confutazione diretta di qualsiasi teologia che dipenda da un concetto di “natura” essenziale statica, divinamente data, che non deve essere rimaneggiata in alcun modo. È possibile però, riflette Rahner, che nell’automanipolazione qualcosa vada storto. E questo se: 1) l’umanità ritiene, sbagliando, che qualsiasi errore possa semplicemente essere corretto, cancellato o convertito attraverso manipolazioni successive, anziché capire che l’azione umana avviene all’interno di una storia che procede a senso unico, e che l’automanipolazione porta conseguenze irreversibili; 2) l’umanità fallisce nel progetto di automanipolazione intesa come «il luogo e lo strumento concreti della realizzazione attiva dell’amore al prossimo», che rende possibile «l’apertura verso il futuro assoluto così come Dio lo vuole, sebbene l’umanità non potrà mai, da sé, attuarlo» (331).

Se, come sostiene Rahner, alla base di una corretta idea di automanipolazione sta il desiderio di continuare a rendere possibile l’apertura al futuro assoluto di Dio per l’umanità e la postumanità, allora io ritengo che siano implicati due aspetti: in primo luogo, e soprattutto, che la morte intesa come «passaggio obbligato verso il futuro assoluto» sia un aspetto non manipolabile dell’io empirico; e, in secondo luogo, che quelle forme di automanipolazione che vanno alla ricerca dell’invulnerabilità rappresentano un errore teologico ed etico.

[1] K. Rahner, L’uomo come oggetto di esperimentazione. Considerazioni teologiche sull’automanipolazione dell’uomo, in Id., Nuovi saggi III, Edizioni Paoline, Roma 1969, 305-336, qui 314 (i prossimi rimandi di pagina a questo saggio saranno indicati, tra parentesi, direttamente nel corpo del testo).





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