11/03/2019
425. LA CITTA' APOCALITTICA: SOGNO, UTOPIA O MISTERO? di Martin Ebner
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Il primo numero del 2019 della rivista internazionale di teologia Concilium, da cui è tratta la seguente anticipazione, mette a tema Città e sviluppo globale. E risponde, fra l’altro, a domande come questa: che rapporto intratteneva il cristianesimo delle origini con l’ambiente urbano? Sul piano meramente quantitativo, nel suo Ascesa e affermazione del cristianesimo (Lindau, Torino 2007) Rodney Stark annota: «Delle ventidue maggiori città dell’Impero romano, probabilmente non erano più di quattro, alle soglie dell’anno 200, quelle che non avevano ancora una chiesa cristiana». Sul piano per così dire qualitativo, Martin Ebner, nel suo saggio pubblicato appunto in Concilium 1/2019, presenta una suggestiva interpretazione dell’architettura della «città di Dio» dell’Apocalisse giovannea. Lo studioso del Nuovo Testamento tratteggia in modo sorprendentemente nitido i caratteri di questa città ideale, ai confini fra utopia e mistero: la connotazione de-gerarchizzata e multietnica; i grandi viali alberati, pensati per chi la abita a prescindere dalle differenze di censo; l’estensione gigantesca, tale da superare quella dell’Impero romano; il rango sacerdotale cui sono elevati tutti i suoi abitanti; la ricchezza condivisa; la pari dignità dei cittadini. La città di Dio incarnerebbe dunque un sogno cristiano rivoluzionario: sarebbe una metafora e anche una critica alla concezione politica e sociale imperiali, cui contrappone la società alternativa immaginata per gli umani da Dio.

 

 

Nell’ultimo scritto del canone del Nuovo Testamento, l’Apocalisse, i lettori possono osservare in modo semplicemente visionario l’architettura della città alternativa: la città di Dio che scende dal cielo sulla terra (Ap 21,1–22,5). Nella sua architettura si può leggere la concezione della società alternativa prevista da Dio. Come era consueto nelle descrizioni della città nell’Antichità, ai lettori viene esposto in dettaglio solo ciò che dovrebbe colpirli e ciò a cui dovrebbero prestare attenzione. In altre parole, il non detto è di importanza decisiva per guidare il lettore nella scoperta. Nella maggior parte dei casi, è necessaria la conoscenza dello sfondo culturale ebraico – che, comunque, poteva essere presupposta nei destinatari di allora – per decodificare la pointe implicita dello scritto. Segnaliamo alcuni punti di tale focalizzazione:

 

1/ L’impronta multietnica

L’“estetica” della città di Dio è come quella di una città ebraica, con dodici porte che recano i nomi delle dodici tribù di Israele (cf. Ez 48,30-34), la cui continuazione si ha nei nomi dei dodici apostoli dell’Agnello, incisi sui basamenti delle mura. Ma è aperta ai “popoli di Dio” (al plurale!), quindi a tutti gli umani che non rientrano nei criteri di esclusione dei due cataloghi dei vizi elencati in Ap 21,8.27: a tutti coloro, cioè, che si sono tenuti lontani dalle tendenze di assimilazione al potere imperiale di Roma, come viene propagato nelle loro stesse fila (Nicolaiti, profetessa Gezabele). In quanto tali, essi sono inscritti nel “Libro della vita” (Ap 21,27), sono quindi, in analogia agli elenchi dei cittadini delle città, membri a pieno titolo della città di Dio, la quale ha perciò una impronta multietnica dietro la tradizionale facciata ebraica.

 

2/ Le arterie vitali per gli abitanti

Le città greche hanno normalmente una rete stradale ippodameo-ortogonale che incorpora templi, edifici pubblici e piazze. Il tipico marchio romano di una città si riconosce dalle due strade principali, il cardoe il decumano, che sono marcatamente più larghe di ogni altra strada e architettonicamente evidenziate da colonnati su entrambi i lati; cardo e decumano impongono idealmente due assi coordinati sulla città, i quali, seppure debbano adattarsi talora alle condizioni geografiche, all’altezza dell’incrocio conducono comunque al foro dove, unitamente al campidoglio o al tempio imperiale e alla basilica, si inscena il potere religioso-simbolico centrale nonché quello giuridico-regale. La rete stradale della città di Dio, che il lettore può facilmente immaginare a causa delle tre porte su ciascun lato, non corrisponde allo schema romano: le due terne di strade principali che si incrociano nell’attraversare la città, la dividono in sedici quartieri. Esse non conducono a un’architettonica centralizzazione del potere, ma sono “arterie vitali” per gli abitanti. Al posto dei colonnati, dietro i quali di solito i negozi più rinomati della città vendono le loro mercanzie, le strade sono fiancheggiate da viali con alberi da frutta: i frutti e le foglie curative sono a disposizione di tutti gli abitanti. Gli alberi sono piantati in riva a un «fiume d’acqua, limpido come cristallo» (Ap 22,1) – a differenza di molte città sotto l’amministrazione romana dove, lungo la strada principale, una cloaca puzzolente impesta l’aria.

 

3/ La città alternativa

Per quanto riguarda l’urbanistica, sono particolarmente importanti per gli autori antichi la grandezza e l’estensione di una città. Per raggiungere numeri più alti, Plinio il vecchio, per esempio, trae le misure di Roma dalla lunghezza di tutte le strade: sommandole risulterebbero qualcosa di più di sessanta miglia; e anche se si dovesse calcolare l’altezza degli edifici, Roma non sarebbe superata per dimensioni da nessuna città del mondo. Anche le lunghezze dei lati della nuova Gerusalemme diventano sempre più grandi: da Ez 48 ai progetti contenuti negli scritti di Qumran fino agli Oracoli sibillini (5, 252), secondo cui le mura della nuova Gerusalemme si estendono fino al mare a Giaffa. Una città normale come Timgad, nell’Africa settentrionale, arrivò a circa 1.100 × 1.200 piedi (circa 335 m) di estensione. Ebbene, nell’Apocalisse di Giovanni la città di Dio a forma quadrata, che misura 12.000 stadi per lato (cioè circa 2.200 km), non abbraccia soltanto una superficie di quasi 5 milioni di km2 ma, se discende dal cielo sulla terra, copre l’intera estensione dell’Impero romano! In altre parole, la città-rifugio, attesa dai credenti in Cristo e aperta a tutti gli anti-assimilazionisti, sostituisce l’Impero rivendicato dai romani.

 

4/ La città come un “Santo dei santi”

La città ha anche 2.200 km di altezza (cf. Ap 21,16): si tratta quindi di una città cubica quasi surreale. Così, la città di Dio non è solo ineguagliabile fino ad oggi, ma, sullo sfondo dell’ebraismo religioso, è anche una provocazione grandiosa: perché di per sé la forma del cubo è riservata al Santo dei santi nel tempio (cf. 1 Re 6,20; 2 Cr 3,8), in cui solo al sommo sacerdote è permesso entrare un’unica volta all’anno sotto le più elevate precauzioni liturgiche (Lv 16,12-17). Ora diventa chiaro perché non si scorge alcun tempio nella città di Dio (Ap 22,1): la città stessa è il Santo dei santi del tempio! E tutti i cittadini di questa città si muovono all’interno di questo spazio. Si potrebbe anche dire: la città di Dio secondo Ap 21s. è una città senza un centro di culto, ma piena di persone-sacerdoti alla presenza di Dio.
Chiunque può riconoscere l’esplosiva provocazione socio-politica di questa concezione. Tutti i “cittadini” della città di Dio sono uguali e allo stesso tempo “nobili”: come sacerdoti al cospetto di Dio, indipendentemente da quale sia il rango al quale appartengono per nascita o da quale sia l’etnia da cui essi provengano. L’analogia con Gal 3,28 («Non c’è più giudeo né greco; non c’è più schiavo né libero; non c’è più uomo e donna, poiché tutti voi siete uno in Cristo Gesù») è davvero sorprendente.

 

5/ L’utopia sociale

La città di Dio è costruita con i materiali con cui i grandi mercanti si sono arricchiti nel commercio con le élite di Roma: oro, gemme e perle (cf. Ap 21,18-21). Essi si lamentano della caduta della «prostituta Babilonia» perché il loro mercato prediletto è andato perso (cf. 18,11-16). In questa contestualizzazione interna, la cosiddetta linea socio-politica prosegue nel motivo dei materiali preziosissimi con cui la visionaria città ideale è costruita, motivo preso a prestito dalle descrizioni utopiche della città. Ciò con cui nel mondo romano si arricchisce l’élite politica ed economica è reso letteralmente accessibile a tutti gli abitanti della città di Dio: tutti camminano su una rete stradale di oro puro, tutti vivono all’interno di mura di diaspro e porte di perle (21,18.21). Inoltre il censo, ovvero quella valutazione patrimoniale che nel mondo romano decideva sull’ammissione nel gruppo degli honestiores – ovvero nelle classi superiori dei decurioni, dei cavalieri e dei senatori –, nella città di Dio non ha più ragione di esistere.

 

6/ L’utopia politica

I “cittadini” della città sono allo stesso tempo schiavi e re (22,3-5): “schiavi” perché, seppure cittadini della città, davanti a Dio rimangono tutti servi; “re” perché quali “cittadini” della città di Dio vivono nel regno di Dio cui hanno accesso solo le persone che vivono secondo la sua volontà (cf. 21,8.27). Poiché tra gli abitanti non vi è alcuna gerarchia né religiosa né sociale, tutti «regnano come re» e senza che vi siano dei dominati. Tutti hanno la dignità di dominanti, ma il dominio come azione è portato ad absurdum: la “signoria” degli “schiavi” di Dio consiste nell’adorazione di Dio, come ci si deve aspettare dagli umani insigniti di sacerdozio. In questo modo, la sociologia della città di Dio riprende dal forum romano la connessione tra le sfere politiche e sacrali tipiche dell’architettura delle città romane, dandole però una connotazione completamente nuova. La doppia valenza della rappresentazione romana del potere di fronte al pubblico urbano viene trasferita alle persone nella città: esse sono allo stesso tempo sacerdoti e re nella misura in cui danno gloria a Dio.

Estendendo il concetto, risulta che la descrizione della città di Dio in Ap 21s. concretizza il «regno di Dio» come città: una città dunque che sostituisce il regno (l’Impero) dei romani. Allo stesso tempo, la metafora, ancorata tradizionalmente nella Bibbia ed empiricamente basata sulle monarchie orientali o ellenistiche, viene trasferita dal regno di Dio al mondo immaginativo della cultura urbana. Su questa base si avanza una critica provocatoria sia della struttura del dominio romano, che ha evitato soltanto il nome di “monarchia”, sia dell’ordine sociale forgiato da Roma.

Insomma, quanto alla descrizione dell’architettura e delle interazioni sociali, la città divina di Ap 21s. insinua un ordine sociale cambiato, che è interamente in linea con Gal 3,28.




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