Dio rimane sempre un grande problema culturale, filosofico e esistenziale della modernità e della contemporaneità. Serve ancora a illuminarlo un piccolo libro (piccolo per il tema) Die Gottesfrage del teologo svizzero von Balthasar, trascurato da decenni, pubblicato nel 1956, riedito con correzioni e aggiunte nel 2009, e tradotto per la prima volta in italiano con il titolo La domanda di Dio dell’uomo contemporaneo, Queriniana 2013 (BTC 162).

L’Editrice Queriniana aveva chiesto direttamente a von Balthasar i diritti per l’edizione italiana, negli Anni Sessanta, per inserirlo in «Giornale di teologia», che iniziava la sua pubblicazione come “Biblioteca di aggiornamento teologico” nel 1966 (ora ha raggiunto i 360 titoli). Balthasar rispondeva che non poteva autorizzare l’edizione italiana, anche se il libro era già stato edito in edizione francese presso DDB (Éditions Desclée de Brouwer, Paris) nel marzo 1958. E, del resto, il libro non è incluso nell’Opera Omnia, edita in Italia da Jaca Book, il cui programma è stato fissato direttamente dall’autore.

Credo – è un’ipotesi – dipendesse dal fatto che il suo breve libro era dialogico con la modernità; l’imputazione del teologo svizzero alla teologia cattolica del post-concilio era che fosse troppo segnata dalla dialogicità con il mondo moderno e contemporaneo. Il libro si contestualizzava in una fase che von Balthasar aveva già vissuto con Abbattere i bastioni (1952; edito in trad. it. da Borla, Torino 1966); allora superata con Solo l’amore è credibile, 1963 (edito in trad. it. da Borla, Torino 1965), in cui esprimeva il progetto di una teologia espressiva di una integrale identità cattolica, come illustro in La teologia del XX secolo (1992, 2007 ⁶ aum., 253-270).

Ora annota l’editor della nuova edizione tedesca del 2009 presso il Johannes Verlag Einsiedeln (Freiburg, Germania), Alois Haas dell’università di Zurigo: «Nella sua abbondante ricchezza culturale e intellettuale il libro di Balthasar merita a pieno titolo di essere letto: anche se più di mezzo secolo dopo la sua prima apparizione, e soprattutto nella versione integrata negli anni successivi dall’autore (6). Ma è istruttiva anche la Postfazione all’edizione italiana di Pierangelo Sequeri, che evidenzia l’attualità riguadagnata dal «piccolo gioiello» (202) della Gottesfrage del 1956.

Nella sua analisi della modernità, Balthasar accetta la teoria dei tre stadi, enunciata da Comte, liberandola dalla sua interpretazione positivistica. L’uomo, culturalmente, è passato dalla religione, alla metafisica, per approdare alla scienza, come interpretazione risolutiva del mondo. In altre parole: da una visione cosmologico-magica, ad una visione antropologica, per approdare ad una visione scientifico-tecnica. Quest’ultimo approdo può essere qualificato come approdo ad una antropologia radicale.

Nell’epoca moderna la filosofia si fa antropologia (Hegel, Marx, Freud). Feuerbach, nei Principi di filosofia del futuro (1843) dichiara: «La nuova filosofia fa dell’uomo l’oggetto unico e universale della filosofia, e dunque fa dell’antropologia la scienza universale» (96). L’approdo ultimo è l’antropologia scientifico-tecnica, di un homo sapiens, che si fa faber del suo mondo: «epoca, a prima vista, a-religiosa» (81). Una prova ne sarebbe il discorso di Paolo all’Areopago di Atene: la contestazione apparirebbe prima – non sul tema della risurrezione – ma sul richiamo alla «religione naturale», a cui Paolo poteva fare riferimento, ciò che non è più disponibile per il teologo contemporaneo.

Questa situazione dell’«uomo demiurgico» (92) della modernità non liquida tuttavia il problema religioso. La teologia non si arrende, batte altre vie, si fa creativa e tenta di «plasmare qualcosa di cristiano» (111) nell’attuale situazione, solo apparentemente «a-religiosa». L’homo faber «è l’”assoluto” del mondo, che proprio perché il mondo è affidato alla sua custodia, si dimostra un signore servente e non semplicemente un signore assoluto. Questa necessità gli insegnerà a pregare e a cercare Dio. Proprio perché è maturato diventando uomo tecnico e non ha altra casa che la propria fragilità, è predestinato a diventare un uomo religioso» (45). Pur mancando il sussidio del rimando ad una “religione naturale”, «si può allora anche dire che la forma della religione naturale dell’uomo moderno consiste essenzialmente nel fatto di essere un libero “uditore della parola” (Karl Rahner), uno che sta dinanzi al Dio libero e sovrano, in attesa che egli stesso si riveli» (91).

Lo scientismo (parola che non si trova nel testo di Balthasar, ma che è usata nella Postfazione di Sequeri) afferma che il cristianesimo è liquidato dalla scienza come interpretazione esaustiva della realtà del mondo e dell’uomo; ma la svolta verso l’antropologia radicale, illustrata da Balthasar, genera “solitudine totale” (155) e “tragedia dell’esistere” (143); e qui, la teologia incalza con la domanda: «Non è forse il tempo che Dio torni a rivolgere a noi il volto della sua infinità, di colui che è il totalmente Altro?» (121).

C’è proprio nessun segno nell’età della scienza-tecnica, che rimandi oltre? Balthasar arrischia una risposta positiva in un intenso capitolo – sulla base del Vangelo di Giovanni – e definisce questo segno come «il sacramento del fratello». Il mandatum novum dell’amore reciproco realizza nel mondo delle tenebre «il centro luminoso dell’umanità e, di conseguenza, invita con urgenza […] i territori semioscuri dell’umanità, situati tutt’attorno, che sono ai margini, a entrare in questo centro luminoso per partecipare anch’essi al dono di grazia dell’amore reciproco» (164).

La chiesa va verso il mondo con questo segno di fraternità: «In quanto la chiesa esce da se stessa, il mondo torna a casa» (173). Questo “tornare a casa”, possibilità offerta dal cristianesimo (e dalla chiesa), può sanare l’”angoscia del mondo” per l’”essere senza casa” (93), indotta dall’irruzione della modernità.




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