Hans Georg Gadamer (1900-2002) è scomparso recentemente all’età di 102 anni. Del filosofo di Heidelberg l’Editrice Queriniana ha pubblicato l’opera, che si può considerare una specie di autobiografia, con il titolo Maestri e compagni nel cammino del pensiero. Uno sguardo retrospettivo (nella collana Biblioteca di cultura 2, 1980); inoltre il dossier dell’importante dibattito con Apel e Habermas su Ermeneutica e critica dell’ideologia (nella collana Giornale di teologia 117, 1979, 19922). Si deve anche ricordare lo studio di Giovanni Moretto dell’Università di Genova, La dimensione religiosa in Gadamer (nella collana Giornale di teologia 252, 1997). Nello statement che segue Giovanni Moretto riprende il discorso e delinea il rapporto tra la filosofia di Gadamer e la teologia cristiana. Il rapporto è duplice: l’influsso esercitato dalla filosofia gadameriana sulla teologia cristiana; e l’influsso esercitato dalla teologia cristiana sulla filosofia gadameriana.
Per svolgere qui questo tema non si intende elencare le opere della teologia, cattolica e protestante, che hanno visto in Gadamer, come già in Platone Aristotele, in Martin Heidegger e in Ernst Bloch, il filosofo di successo alla luce del cui pensiero elaborare la propria riflessione sul depositum fidei cristiano. Si sa, esiste in questo senso una copiosa letteratura teologica che, tra protestantesimo e cattolicesimo, si è spartita l’eredità di questo filosofo che alla teologia protestante, per aver riconosciuto nel sermone lo schema del proprio pensiero filosofico-ermeneutico, ha fornito ricchi impulsi per lo sviluppo della teologia della Parola, mentre alla teologia cattolica egli si è potuto presentare come filosofo attento al fatto della Tradizione.
Da lui, infatti, il documento della Pontificia Commissione Biblica del 1993 L’interpretazione della Bibbia nella Chiesa ha appreso che «le anticipazioni e i preconcetti che segnano la nostra comprensione provengono dalla tradizione che ci sostiene. Questa consiste in un insieme di dati storici e culturali, che costituiscono il nostro contesto vitale, il nostro orizzonte di comprensione». Insomma ancora una volta viene qui in primo piano, con il suo significato discriminante, la cosiddetta teologia delle «due fonti». Mentre per l’una e per l’altra teologia sarebbe stato più proficuo ricordare che il tema centrale dell’ermeneutica filosofica gadameriana è quello del dialogo, mutuato nella sua essenza di Platone. È quanto la teologia, costretta a declinarsi in chiave ecumenica, avrebbe potuto imparare da una simile filosofia. invece, sul piano storiografico, si deve rilevare che, mentre la filosofia ermeneutica del Novecento, per bocca del maestro di Gadamer, Martin Heiddegger, è disposta a riconoscere la propria fonte ispiratrice begli studi teologici assolti nell’ambito della facoltà teologica, la teologia, disorientata per aver buttato a mare il theologumenon dell’ispirazione verbale, che in quegli anni costituiva il genuino fondamento sia della dottrina del canone che di quella dell’ermeneutica, si vede costretta a chiedere aiuto alla filosofia ermeneutica. No, non è in questa senso che qui si intende parlare di Gadamer e la teologia.
Si vuole piuttosto evocare il significato che la presenza della teologia ha avuto nell’itinerario filosofico di Hans-Georg Gadamer. Si sa che tale presenza ha segnato diverse fasi di quell’itinerario. La prima di tali fasi, e forse la più importante, si identifica conl nome del teologo Rudolf Bultmann, che Gadamer si è sempre vantato di aver presentato a Heidegger. La conoscenza marburghese di Bultmann ha tra l’altro indotto Gadamer a impratichirsi della tematiche teologiche, di cui prima era totalmente digiuno, come ha spesso ammesso lo stesso Gadamer e come si può arguire dalla lettura della biografia gadameriana pubblicata nel 1999 da Jean Grondin. A quel tempo comunque il nome di Bultmann predisponeva la teologia protestante – alla quale Gadamer vedeva avvicinarsi anche il «cattolico» Heidegger – a identificarsi con la teologia dialettica di Karl Barth, cioè con una teologia che individuava la sua ragion d’essere nella critica alla teologia liberale degli Schleiermacher e dei Troeltsch, e precisamente in una critica «che culmina nel concetto di kerygma» e per la quale «siamo divenuti più sensibili alla legittimità del canone» (Verità e metodo 2, a cura di R. Dottori, Milano 1996, p. 247). Di qui l’ammirazione di Gadamer per il «rivoluzionario attacco» sferrato dal barthiano Römerbrief (1919, 2a ed 1922) contro la «teologia liberale, che non aveva per oggetto la storia come tale, quanto piuttosto la ristrettezza teologica che prendeva i suoi risultati per una comprensione della Scrittura. Pertanto l’esegesi della Lettera ai Romani di Barth, nonostante la sua avversione per la riflessione metodologica, è una specie di manifesto ermeneutico» (ibid, p. 377). Come non rimanere sorpresi, leggendo queste righe, che Gadamer, il filosofo della verità attinta in maniera extrametodica (Verità e metodo), paia addirittura disposto a perdonare (!) al «manifesto ermeneutico» barthiano («nonostante»!) una certa avversione per la «riflessione metodologica»?
In ogni caso è da chiedersi se questa simpatia di Gadamer per il barthismo non celi un inconfessato impulso confessionalistico. Comunque lo storicismo gadameriano non pare disposto, in questo senso, ad accollarsi i problemi che lo storicismo, fra i due secoli, era venuto creando a un teologo leale come Ernst Troeltsch, per il quale veramente tutto, compresa la verità e la pretesa assolutezza del cristianesimo, aveva cominciato a vacillare. Ma questi sono i problemi che ancora oggi stanno di fronte alla teologia, la quale, dopo essersi gingillata con la nuova filosofia ermeneutica, crede di potersi trarre d’impaccio criticando la storicismo gadameriano come «una forma di storicismo ontologico finitistico escludente l’assolutezza della verità» (come se il problema dello storicismo non fosse rappresentato proprio dalla pretesa di assolutezza della verità!), e, quindi, incapace di «giudicare della verità e della falsità degli asserti linguistici».
Si potrebbe scorgere una seconda fase della presenza della teologia nell’itinerario gadameriano, sempre nel nome di Bultmann che, con le sue celebri tesi della demitizzazione, sembra fare ritorno alle sue origini liberarli. Certo Gadamer non simpatizza con la demitizzazione bultmanniana, però è portato a costatare che «frattanto si è reso realmente necessario non rifiutare semplicemente l’eredità della teologia liberale, ma di approfondirla» (Verità e metodo 2, cit. p. 377). Si potrebbe dire che a propiziare questa nuova fase dell’itinerario «teologico» di Gadamer sia la filosofia greca, in particolare la poesia di Euripide con il verso «Conoscere gli amici è dio» (verso citato a memoria da Gadamer «Abbracciare gli amici è dio»); in tal modo il nostro filosofo può aprisi alla teologia liberale in virtù di una filosofia religiosa dell’amicizia, anche se egli avverte subito, con perplessità, che la teologia nata dalla rivelazione cristiana avrebbe qualcosa da obiettare.
Ma non è per le obiezioni della teologia cristiana che Gadamer nel 1995 si risolve ad esclamare: «Lungi da me il voler protrarre in qualche modo misterioso – su una strada nuova, ampia, ricca di futuro – la via tracciata della Grecia e dal cristianesimo per l’umanità. Non voglio suscitare simili aspettative, come se tutto potesse ancora venire riportato all’equilibrio» (La religione e le religioni, in Annuario Filosofico Europeo, Roma-Bari 1995, p. 201).
Comunque nell’intervista rilasciata nel 2000 a Riccardo Dottori e pubblicata con il titolo, heideggeriano come pochi, L’ultimo Dio, dopo aver confessato sintomaticamente: «so solamente che quel che mi è divenuto chiaro è che Heiddegger era un uomo profondamente religioso, e per questo in fondo egli alla fine è naufragato come pensatore, e lo ha anche saputo», Gadamer può concludere: «No, io non ce l’ho con la teologia, che è stata protagonista del grande dibattito culturale che abbiamo avuto in Europa al tempo della Riforma, e che ha contribuito in tal modo ad acuire la sensibilità per problemi non solo religiosi, ma anche filosofici ed etici, come pure al nascere della stessa ermeneutica. Io voglio solo mettere in guardia dall’uso che si fa della teologia quando questa diventa la dottrina definitiva di una Chiesa. Allora incarna lo strumento del suo imperialismo, e la colpa non è della teologia in sé, ma di chi subordina il senso religioso come tale alla teologia, cioè a una dottrina» (p. 140s.).
Quest’ultima affermazione, incentrata sul «senso religioso», pare la più idonea ad esplicitare quell’approfondimento della teologia liberale che Gadamer aveva auspicato già nel 1965 e che dovrebbe permettere al filosofo di essere «un uomo profondamente religioso», senza per questo dover naufragare come pensatore.
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Editrice Queriniana, Brescia