Esattamente dieci anni fa, più o meno in questi giorni, Benedetto XVI tornava su un tema a lui molto caro fin da giovane: quello della fraternità. Era la solennità dei santi Pietro e Paolo, patroni principali dell’Urbe, e il pontefice li celebrava come realizzatori di «un nuovo modo di essere fratelli, vissuto secondo il vangelo», reso possibile da Cristo. I due apostoli «inseparabili» non solo sostituiscono le figure pagane di Romolo e Remo, facendo loro da contraltare, ma rovesciano altresì la tragica immagine di altri due fratelli, Caino e Abele. Molto prima del 2012, però, e precisamente nel 1958, il giovane professore di teologia dogmatica e fondamentale a Frisinga aveva tenuto una notevole conferenza sullo stesso tema, «La fraternità cristiana», in occasione di un convegno viennese dell’Istituto pastorale austriaco. Quelle sue considerazioni diventarono un libro nel 1960 e sono state pubblicate da Queriniana, nel 2005, quando il prefetto della Congregazione per la dottrina della fede è stato eletto papa. Andrea Grillo ha recentemente ripreso quel testo, istituendo anche un breve raffronto a distanza con l’enciclica di papa Francesco, Fratelli tutti; il teologo di Savona sottolinea infatti «il ruolo decisivo della assemblea eucaristica» nel giovane Ratzinger «come luogo di esperienza del passaggio tra fraternità limitata e fraternità universale». Noi ringraziamo Grillo per averci cortesemente consentito di riprodurre qui le considerazioni del suo blog.
Il discorso del 1958
Come avviene in un buon corso universitario, Joseph Ratzinger espone anzitutto il concetto di “fratello” prima e fuori del cristianesimo. Fratello è, anzitutto, un fenomeno “dei vincoli di sangue” e però anche un fenomeno più ampio, che abbraccia la amicizia e la affinità elettiva. Da un lato, quindi, vi sono legami congeniti e dall’altro legami elettivi che implicano l’uso del termine “fratello”. Così il termine crea, necessariamente, un risvolto “interno” ed uno “esterno”: si crea nello stesso tempo una unione tra fratelli e una opposizione tra fratelli e non fratelli, tra amici e nemici, tra parenti ed estranei. Questa tensione, tuttavia, non riguarda soltanto la cultura di Platone o di Senofonte, ma anche la tradizione giudaica, che usa “fratello” con il senso di “correligionario”, mentre usa “prossimo” con il senso di “connazionale”, anche se bisogna riconoscere che la stessa distinzione tra religione e nazione non è di per sé una comprensione originaria. Non è difficile identificare qui una corrispondenza tra la pólis greca e la tradizione giudaica, con la identificazione del parallelismo tra “popolo/barbari” e “popolo/gentili”. Ma la specificità di Israele è che il Dio di Israele è il Dio di tutti gli uomini: la fraternità è basata non solo sulla “generazione”, ma sulla “elezione”.
Questo conduce la lettura della fraternità sulla base di una duplice immagine di Dio e dell’uomo: la unità della creazione e l’unità del genere umano in Adamo e in Noè, e la elezione di Abramo e la storia del popolo eletto si intersecano, senza potersi mai del tutto identificare. Fraternità universale e fraternità “divisa” dal resto degli uomini (ossia quella tra connazionali e correligionari) si pongono tra loro in modo dialettico.
Anche gli sviluppi dell’ellenismo, sia con la scoperta della fratellanza per iniziazione, sia della universalità umana delineata dallo stoicismo, contribuiscono a creare le premesse che condurranno ad un ampliamento del concetto di “fraternità”. Con l’Illuminismo si arriva, però, ad una lettura diversa, nella quale le differenze tra gli uomini sono dovute ad “atti positivi”, mentre la natura determina gli uomini come tutti uguali e tutti fratelli. La stessa rivoluzione, secondo Ratzinger, mira a ristabilire il primato della natura sulla storia1. Qui sembra scomparire ogni “doppio éthos” (ossia la differenza tra amici-nemici, tra connazionali e stranieri, tra popolo e estranei), ma nello stesso tempo la universalizzazione da un lato perde la sua radice storica e dall’altro entra in profondo conflitto con le pratiche che determina. La universalizzazione, diventando “immediata”, perde le sue mediazioni condizionate e contingenti, e così si fa debole e indefinita.
Lo stesso può essere detto delle conseguenze della lettura illuminista, ossia della fraternità marxista, che pure parla non di “fratelli”, ma di “compagni”. In essa ritorna una variante del “doppio éthos” antitetico, con una forza nuova e anche assai violenta: la distinzione tra capitale e proletariato taglia in due il mondo e rende obiettivamente impossibile pensare ad una idea universale di fraternità, che cade così sotto il sospetto della ideologia “antiscientifica”. Ovviamente anche il marxismo guarda ad una “fratellanza universale”, ma solo “oltre la storia”, come punto di soluzione di una dialettica storica inevitabilmente fatta di fratelli-compagni e di nemici. Ciò che è chiaro – per Ratzinger – è che il chiarimento della nozione di fratello, in relazione alla cultura, appare un compito specifico della teologia cristiana, anche a rischio di confonderlo o con una “mistica della iniziazione” o con un “universale naturale o storico”. 
Una teologia neotestamentaria della fraternità
Nello studio di Ratzinger, l’uso del termine “fratello” nel Nuovo Testamento risulta plurale. Lo stesso Gesù usa la parola fratello in tre modi diversi: a) alcuni testi (soprattutto nel Vangelo secondo Matteo) utilizzano l’accezione ebraica di fratello, come “correligionario”; b) altri testi utilizzano invece il linguaggio rabbinico, che identifica i “fratelli” con i discepoli; c) infine vi è una serie di testi in cui un nuovo senso di fraternità appare in modo sorprendente, per esempio in Mt 25,31-46 e Lc 10,30-37. Il “giudizio universale” e il “buon samaritano” sono la illustrazione più potente e più alta di una prossimità-fratellanza identificata con il bisogno e con la compassione.
«Da un lato, è assodato che tutti i bisognosi sono, al di là di tutti i confini, fratelli di Gesù precisamente a motivo del loro bisogno di aiuto. Dall’altro lato, è innegabile che la futura comunità dei credenti formerà, come tale, una nuova comunità fraterna distinta dai non credenti. Una pretesa limitata si affianca perciò a una universale. Rimane irrisolta la questione del loro reciproco rapporto» (42).
Lo sviluppo di questa pluralità di accezioni in Paolo e in Giovanni determina lo specificarsi della nozione cristiana di fratello: sia in relazione alla nozione ebraica, sia in relazione alla esperienza pagana. Questo avviene sia mediante il ripensamento “dall’alto” – ossia della paternità di Dio in Cristo e nello Spirito – sia “dal basso”, con la dottrina del “secondo Adamo”. Lo specificarsi della fraternità cristiana non esclude, tuttavia, rischi di chiusura e di un nuovo “duplice éthos”, al quale resisteranno sempre i testi evangelici più universali.
Anche la teologia dei Padri continua l’approfondimento della fraternità. Ma dopo il III secolo è chiaro come la tendenza prevalente è quella verso un uso soltanto “gerarchico” e “ascetico” del termine fratello. Questo inaridimento del lessico cristiano attraversa la tradizione e giunge fino al XX secolo.
Da questa brillante lettura storica, orientata però dalle questioni più urgenti tipiche degli anni Cinquanta del XX secolo, Ratzinger desume alla fine quattro tesi “oggettive”. Le possiamo esaminare nella loro drastica urgenza, perché costituiscono una ottima sintesi sistematica, caratterizzata da un tratto risoluto, netto, con poche mediazioni.
Quattro tesi
Ecco la prima tesi, di carattere dogmatico:
«Diversamente dalla fratellanza puramente intramondana del marxismo, la fratellanza cristiana è anzitutto una fratellanza basata sulla comune paternità di Dio. Diversamente dal concetto impersonale di Dio padre della Stoà e dal concetto vago e insicuro di padre dell’Illuminismo, la paternità di Dio è una paternità mediata nel Figlio, che include l’unità fraterna in lui. Se perciò la fratellanza cristiana deve diventare, in quanto tale, una realtà viva, ci vogliono per prima cosa una conoscenza viva della paternità di Dio e una permanenza viva nell’unità con Cristo Gesù, frutto della grazia» (59s.).
Ed ecco la seconda tesi, di carattere etico:
«Il fatto di diventare una sola cosa con Cristo include il fatto che anche i cristiani diventano una cosa sola tra di loro e significa di conseguenza una cancellazione dei confini naturali e storici che separano. Al di là dei necessari confini, legati allo stato sociale o gerarchici, deve perciò regnare l’éthos di una fraternità paritaria» (73).
Ed ecco la terza, di carattere ecclesiale:
«Tuttavia il cristianesimo è in partenza e essenzialmente non solo cancellazione di confini, bensì crea a sua volta un nuovo confine, il confine tra cristiani e non cristiani. Di conseguenza il cristiano è direttamente solo fratello del cristiano e non del non cristiano. Il suo dovere di amare si riferisce sì sempre, indipendentemente da ciò, in maniera pura e semplice al bisognoso, che ha bisogno di lui; tuttavia, la costruzione e la pratica di una fratellanza intracristiana viva rimane un’esigenza impellente» (82).
Infine la quarta tesi, che ha per titolo «il vero universalismo»:
«La delimitazione della fratellanza cristiana limitata non mira a creare un circolo esoterico fine a se stesso, ma avviene al servizio del tutto. La comunità cristiana fraterna non è contro, bensì a favore del tutto. La fratellanza cristiana adempie il proprio dovere verso il tutto soprattutto con la missione, l’agape e la sofferenza» (94).
Le quattro tesi sono evidentemente legate al dibattito politico e sociale della fine degli anni Cinquanta. Ma lasciano trapelare, in modo chiaro, due acquisizioni fondamentali, che sono tipiche di un “passaggio problematico” che si stava realizzando allora, alla vigilia del Concilio Vaticano II: da un lato la correlazione tra fratellanza e paternità, dall’altro la esperienza della figliolanza “in Cristo” come condizione della cancellazione dei confini naturali e storici che separano gli uomini. La affermazione finale di un “éthos della fraternità paritaria” riconosce, tuttavia, la necessità di confini legati sia alla dimensione sociale sia alla subordinazione gerarchica. La fraternità consiste nella duplice esperienza della paternità di Dio e della fratellanza in Cristo, che nello Spirito si apre ad ogni uomo e ad ogni donna. Ciò implica, tuttavia, una tensione insuperabile tra “fraternità che cancella in confini” e “fraternità interna”, che li afferma. Un éthos specifico e un éthos fraterno universale restano come poli non risolti, anche se il primo è da comprendersi come al radicale servizio del secondo. Infine ci chiediamo: che ruolo ha, in questo sistema, la celebrazione liturgica dell’eucaristia? Su questo punto, di cui Fratelli tutti non parla per nulla, Ratzinger introduce un approfondimento di grande importanza, che merita di essere analizzato.
Chiesa universale, chiesa locale e assemblea eucaristica
Il termine ecclesia si dà in un significato essenziale che contiene in sé tre diversi livelli: «L’unica chiesa è sempre concretamente rappresentata dalla comunità locale concreta. La comunità locale si realizza, a sua volta, come chiesa nell’assemblea cultuale, cioè soprattutto nella celebrazione dell’eucaristia» (86).
Questo implica per la fraternità una serie di importanti ricadute:
«Di conseguenza la fratellanza cristiana richiede concretamente la fraternità delle singole comunità parrocchiali. A sua volta questa fraternità avrà il suo fondamento decisivo e il suo primo punto di partenza nella celebrazione dei misteri eucaristici» (86).
Questo corrisponde a ciò che la teologia classica ha detto dell’eucaristia, che non è anzitutto l’incontro dell’anima con Cristo, ma la concorporatio cum Christo. Tutto ciò significa che la fraternità cristiana trova fondamento non soltanto nell’interiore significato dell’eucaristia, ma anche nella sua “forma esteriore”. Di qui discendono una serie di conclusioni di carattere esplicitamente liturgico, che attestano una comprensione “originaria” di J. Ratzinger, che a distanza di dieci o vent’anni avrebbe poi espresso in termini molto diversi, per non dire quasi antitetici: ascoltiamo bene questo testo:
«Il riconoscimento che ekklesía (chiesa) e adelphótes (fratellanza) hanno lo stesso significato, che la chiesa attuantesi nella celebrazione cultuale è essenzialmente una comunità fraterna, costringe anche a celebrare concretamente l’eucaristia come culto fraterno nel dialogo responsoriale e a non lasciare passivi, di fronte a un gerarca solitario, una schiera di laici, a loro volta individualmente immersi in maniera solitaria nel proprio libro di preghiere o in qualche “devozione eucaristica”. L’eucaristia deve di nuovo diventare visibilmente il sacramento della fraternità, per poter così esplicare pienamente la sua capacità di formare la comunità» (87).
Il centro della argomentazione di Ratzinger è la giustificazione di un “confine”, che tuttavia trova proprio nella “forma rituale” la sua espressione più dinamica. Le caratteristiche di questa forma sono sorprendenti, perché attestano, prima del Vaticano II e della riforma liturgica, una comprensione della liturgia non identificata con il “contenuto oggettivo della preghiera eucaristia”, come sarà tipico del pensiero di Ratzinger a partire dal 1968. Qui la forma rituale è ancora portatrice di una mediazione decisiva in ordine alla “formazione della comunità” e ha nella dimensione dialogica e nel superamento della passività di fronte all’atto gerarchico la sua piena giustificazione. La storia successiva farà spostare la percezione di Ratzinger più sui rischi che sulle opportunità di questa lettura “comunitaria della fraternità” e “fraterna della eucaristia”. Questo timore è già presente nel 1960, ma in modo subordinato e secondario, come appare dal testo che segue immediatamente quello appena citato, dove Ratzinger mette in guardia dalla possibile degenerazione:
«Questo non deve condurre a un dogmatismo sociale: la missione del singolo cristiano può spesso consistere proprio nel silenzio, nella vita appartata. Tuttavia, pure una simile missione è una forma di servizio fraterno e non può perciò abolire la forma fraterna del culto comunitario della chiesa, bensì solo confermarla in modo nuovo» (87).
Qui, come è evidente, è ancora la dimensione comunitaria ad avere il primato e a ricondurre a sé anche le forme “appartate” di vita e celebrazione cristiana. Con una certa sorpresa scopriamo che, quarantasette anni dopo questo testo, Ratzinger, una volta divenuto papa, con il motu proprio Summorum pontificum, renderà possibile a qualunque prete celebrare ancora una volta come un “gerarca solitario”. E tuttavia proprio su questa correlazione tra celebrazione e vita Ratzinger si preoccupava, allora, di recuperare una relazione significativa. Così come per la correlazione tra chiesa e mondo, tra cristiani e non cristiani. Qui troviamo di nuovo la contrapposizione che Ratzinger rimarca tra prospettiva cristiana e prospettiva illuministica:
«Anzitutto non sembra superfluo sottolineare ancora una volta che questo mondo esterno, i non cristiani (o i non ancora fratelli), esiste. Su questo punto tendiamo infatti in continuazione a pensare in maniera illuministica, anziché in maniera paolina e cristiana, con la conseguenza che consideriamo facilmente come un poco sospetta qualsiasi delimitazione» (89).
Il testo di Ratzinger, pur derivando dal contesto preconciliare di quasi sessantacinque anni fa, offre una ricostruzione del tema dove, accanto a una forte tensione apologetica, appare il ruolo decisivo della assemblea eucaristica come luogo di esperienza del passaggio tra fraternità limitata e fraternità universale. Un tema assente in Fratelli tutti, che non utilizza mai, neppure una volta, né la parola eucaristia, né la parola sacramento, a causa della sua impostazione rigorosamente universalistica.
1Cfr. J. Ratzinger, La fraternità cristiana, Queriniana, Brescia 2005,25. Le successive indicazioni di pagina sono inserite nel testo fra parentesi tonde.
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